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quarta-feira, 29 de julho de 2009

Blog Clarissas

Vida das Irmãs no Mosteiro Nazaré.

Cristologia de São Boaventura

LINHAS FUNDAMENTAIS DA CRISTOLOGIA DE SÃO BOAVENTURA

Frei Marcelo Veronez, OFMConv


2.1. AS EXPRESSÕES DO VERBO ENCARNADO

Conforme vimos no capítulo 1, São Boaventura de Bagnoregio, filho espiritual de são Francisco e grande teólogo escolástico medieval, trouxe ao mundo do pensamento a experiência de fé do Santo de Assis, de modo particular, obviamente os conteúdos referentes a Jesus Cristo, temática teológica que aqui nos interessa diretamente. De todos os mestres franciscanos de Paris, o doutor seráfico foi o que mais, em sua teologia, se nutriu dos valores espirituais encarnados pelo Santo de Assis.

Sobre a cristologia de são Boaventura já se tem grandes obras. Aqui intentamos apresentar apenas as linhas fundamentais da doutrina boaventuriana sobre Jesus Cristo. E, a partir de suas reflexões, tentarmos descobrir que tipo de cristologia está por detrás de seus escritos. Segue-se neste capítulo, portanto, as linhas fundamentais da cristologia boaventuriana.


2.1.1. Uma Cristologia do Verto mediador da criação e da redenção

Os estudiosos do pensamento teológico boaventuriano são quase unânimes ao julgar que Cristo constitui o centro da experiência cristã e da reflexão teológica do doutor seráfico1. De fato, ele afirma explicitamente que Cristo é o centro da vida cristã e do pensamento teológico de tudo, ou saber de toda a realidade. Esta posição de Cristo no centro de toda a realidade e de todo o saber fomentou e alimentou a questão da “prospectiva cristocêntrica” do pensamento boaventuriano, isto é, da centralidade do Verbo na vida da Trindade.

Tendo em base a perspectiva boaventuriana de Cristo centro de toda a realidade, poderíamos perguntar: Por onde iniciar a expor o pensamento cristológico boaventuriano? Os estudiosos empreendem caminhos diversos. Alguns optam pela apresentação do quanto o doutor seráfico escreveu sobre a vida concreta de Jesus e sobre as normas da vida/seqüela cristã, para depois se referir ao seu fundamento divino (cristologia ascendente). Outros, no entanto, convencidos de que na reflexão boaventuriana tenha um “ponto de partida joanino”, partem da teologia do Verbo para depois descer às exposições da sua visão do mistério de Cristo Verbo encarnado (cristologia descendente). Ambas as posições encontram justificações nos textos boaventurianos, com seus limites e vantagens. Consideremos então que a segunda corresponda principalmente ao movimento do pensamento boaventuriano. Por esta razão seguiremos esta linha.


2.1.2. A centralidade e a mediação do Verbo na vida trinitária

Um dos aspectos essenciais e fundamentais do pensamento teológico e cristológico boaventuriano é a função de centro e meio do Verbo na vida trinitária e extra-trinitária, isto é, exterior a Trindade. Estes aspectos são encontrados nas Collationes in Hexaemerom na qual S. Boaventura afirma de modo categórico: “Em Cristo, portanto, que tem o médio em todas as coisas, é que deve se começar e por ele chegar ao Criador”.2 A função primária e fundamental de toda a centralidade de Cristo, para com toda a criação decorre da sua centralidade ou seu lugar de meio na Trindade Santa. De fato, Cristo é “o meio primário da essência”3 na sua eterna geração do Pai. O Ser absoluto, num primeiro momento apresenta-se como princípio, num segundo momento como médio, e num terceiro como fim. Estes três modos de ser do Absoluto são as três Pessoas divinas: a pessoa do Pai é a origem do principio, o Filho é o de meio exemplo, o Espírito é complemento. O médio do ser, que é originado, se encontra entre aquele que origina e não é originado (o Pai) e aquele que não origina, mas é somente originado (Espírito Santo)4. Cristo é o primeiro médio na eterna geração, porque a geração comporta a primeira emanação ou comunicação da natureza divina. A geração permite, então, que o Verbo seja originado do Pai e que junto a Ele ao mesmo tempo originante do Espírito Santo, por quem necessariamente Ele é médio entre o Pai e o Espírito Santo.

A primeira comunicação da natureza ou percepção5 em Deus dá-se pela via da natureza, a segunda pela via da vontade. São Boaventura não exclui que o Verbo proceda pela via da inteligência, mas prefere insistir sobre a idéia de fecundidade da natureza divina. Deus tem um Filho, o qual é Verbo porque a geração em Deus não pode ser senão na ordem intelectual ou espiritual. São Boaventura não insiste tanto sobre a geração do Verbo pela via da inteligência, porque pode ser conhecida sem a produção do Verbo. Conhecimento e fecundidade não necessariamente unidas em Deus. A fecundidade da inteligência em Deus não é ligada à inteligência enquanto tal, de outro modo também, o Verbo e o Espírito Santo deveriam produzir cada um, um Verbo por própria conta. Ora, a inteligência divina é fecunda enquanto é possuída da primeira Pessoa, a qual dá origem à segunda Pessoa, que é sua imagem consubstancial e coeterna. A fecundidade da inteligência divina reside somente na primeira Pessoa, à qual procede ratione originis (razão de origem) a geração da segunda Pessoa. Por esse motivo, São Boaventura retém que, o Filho é gerado per modum naturae (de modo natural) e não por via da inteligência, se não na medida em cujo termo inteligência designa o caráter espiritual da natureza do Pai.

A centralidade de Cristo na natureza divina é necessariamente ligado com a geração no Pai, da qual Ele vem constituído sujeito subsistente distinto no processo da natureza divina em qualidade de sua imagem consubstancial. O proceder pelo Pai em qualidade de imagem, para Cristo, é a mesma coisa que proceder em qualidade de médio ou centro na natureza divina; portanto ser médio e imagem são para Cristo a mesma coisa, sendo ambos ligados à sua geração no Pai.

Procedendo como médio e imagem o Verbo, afirma São Boaventura é a verdade por essência, cuja natureza é essencialmente expressada. adequativa e expressiva pelo objeto conhecido. O Verbo, de fato, é a idéia, a Verdade do Pai. Mas a idéia é “semelhança e expressão” da realidade conhecida. Portanto, o Verbo é a semelhança substancial expressiva do Pai. “Esta semelhança ou Verbo é a verdade. O que é a verdade segundo a definição? Adequação do intelecto e da coisa inteligível, digo do intelecto dele, que é causa da coisa”. 6

Este é o significado do ser médio ou da centralidade de Cristo na intimidade da natureza divina. A razão própria do Verbo é aquela de exprimir a totalidade do ser divino e do ser extra-divino da idéia do Pai.7


2.1.3. O Verbo expressão adequada do Pai

O significado econômico e cósmico do mistério trinitário para São Boaventura, é intrinsecamente ligado à sua teologia do Verbo que é a adequada expressão de Deus ad intra e fundamento de toda suma expressão ad extra.8 A função própria do Verbo em Deus é aquela de “exprimir”, por isso São Boaventura prefere usar o termo “Verbo” no lugar de “Filho”, porque enquanto o Filho refere-se a sua relação com o Pai, o Verbo refere-se à sua relação com o Pai que “diz”, “fala”, meio pelo qual tudo cria, tudo traz a existência, e também por sua relação com todo seu criado. O termo Verbo tem relação direta com toda coisa, seja ad intra ou ad extra.

Quanto à origem do Verbo pelo Pai, dá-se por via da geração natural. Assim, a função de “exprimir’ própria do Verbo se encontra na sua geração eterna no Pai. Com a geração o Pai exprime todo o ser divino e extra-divino pronunciando a sua Palavra eterna, o Filho. O Verbo é expressão, o enunciado da ciência do Pai, na qual o Pai diz adequadamente tudo de si.


2.1.4 O Verbo expressão da Trindade

O Verbo realiza a função de exprimir e de representar o modo natural, necessário e adequado do Pai. Mas tal função se amplia naturalmente e necessariamente para exprimir toda a divindade: “Assim como o Pai compreende a si mesmo compreende tudo que pode compreender, do mesmo modo o verbo dizendo diz tudo que pode dizer e que pode ser dito na divindade”. “O Pai ao seu Verbo que dele procede se dizem todas as coisas porque o Pai ao seu Verbo que dele procede se declara”. 9 O Pai é inseparável do Filho e do Espírito Santo, sendo Ele o princípio na divindade. Portanto, pronunciando ou gerando o seu Verbo, não pode não dizer e conhecer tudo aquilo que se refere ao interior da divindade, a saber, o modo das percepções divinas, que têm como fim respectivamente o Filho e o Espírito Santo. Assim, a função própria ou característica do Verbo é aquela de “exprimir” toda a Trindade: “São três que dão testemunho no céu e esses três são um só. O testemunho é dado por três mas, é expresso pelo Verbo, porque o Verbo expressa o Pai, a si mesmo e o Espírito Santo”.10 No único Verbo é representada e expressa exemplarmente toda a Trindade. O Verbo é verdadeiro Deus enquanto possui a divindade no modo que lhe é próprio, que é aquele de exprimir. O Filho, enquanto possuidor da natureza divina, exprime tudo aquilo que o Pai concebe compreendendo a infinita perfeição do Ser divino e enquanto possui, das três Pessoas divinas. O Filho é o único conceito adequadamente compreensivo e expressivo de todo incriado e de toda a criatura. Sendo Deus enquanto conhecido, o Verbo é aquele no qual tudo é dito e conhecido, este é, o sentido do conhecimento in Verbo do qual fala freqüentemente S. Boaventura.

O Verbo exprime o Pai como princípio, que dá origem a tudo, e deste modo ele desdobra e representa a produção ou origem do Pai. Exprimindo o Pai, o Verbo exprime toda a Trindade, sendo o Pai com ele que é a origem da realidade trinitária. Conclui-se que, mediante o Verbo se expressa a estrutura trinitária de Deus, sendo propriedade pessoal do Verbo, em Deus expressão de todo o ser divino, que é uno e trino.


2.1.5. O Verbo princípio do Espírito Santo

Esta afirmação de fé está intimamente ligada com tudo o que falamos acima, (a respeito da função própria do Verbo de ser o “representante” de toda a Trindade). Sendo perfeitíssima expressão do Pai, o Verbo deve ser pura e perfeita expressão de si mesmo enquanto procedente do Pai e expressão do Espírito Santo, enquanto, este, precedeu de ambos. O modo próprio de subsistência do Verbo em Deus é aquele de exprimir todo o ser divino. Esta é a característica pessoal que distingue o Verbo do Pai e do Espírito Santo. Para S. Boaventura a percepção do Verbo se efetua conforme o modo de exprimir seu representante, enquanto a percepção do Espírito Santo não pode efetuar-se de forma idêntica, pelo contrário o Espírito Santo se confundiria pessoalmente com o Filho e conseqüentemente não seria pessoa distinta do Pai e do Filho. Teríamos, então, não uma Trindade mas, uma dualidade de pessoas em Deus.

Portanto, possuir o ser divino “segundo o modo de exprimir” comporta para o Verbo ser princípio do Espírito Santo. De fato, exprimir o ser divino adequadamente significa possuir o ser divino por via de geração ou por fala intelectual mediante o qual o Pai, Deus-fonte, manifesta a plenitude infinita do ser divino dizendo a si mesmo todo o ser divino mediante um único Verbo ou Conceito. Enquanto, o Pai diz tudo infinitamente no Verbo tem logo a primeira comunicação da natureza divina per modum naturae (por modo natural), que é a geração do Verbo. O Verbo vem constituído possuidor da natureza divina enquanto exprime todo o ser divino e extra divino. O ser divino nele tem a subsistência pessoal enquanto daí é o único que exprime. Assim, exprimindo o ser divino, o Verbo o possui essencialmente, pelo qual não só deve exprimir ou representar a percepção do Espírito Santo, mas a deve também originar segundo a sua propriedade pessoal de expressão adequada do ser divino.

A propriedade do Verbo é aquela de exprimir o ser, seja divino que extra divino; a propriedade pessoal do Espírito Santo é aquela de ser o “dom” do ser divino, seja divino que extra-divino. Então, Deus-Filho é o Verbo ou a expressão pura de Deus-Trindade. O doar-se seja interno ou externo de Deus é o Espírito Santo, que é o dom no qual todos os outros dons são concedidos.

“Se a criação é semelhante ao Deus Trindade, o é porque em Deus tem um Filho que é a semelhança do Pai e por conseguinte, o fundamento de toda semelhança. Se a criação é posta no ser de Deus num lançar gratuito de amor criador, o é porque em Deus reside o Espírito, fruto do amor gratuito e divinamente necessário do Pai e do filho, e, por conseqüência, fundamento último de todo amor e de toda generosidade.”11


2.1.6. Verbo causa exemplar da criação

Se o Verbo é expressão de toda a Trindade, é também expressão do toda a criação. No mesmo Verbo o Pai diz tudo do ser divino e extra-divino: o Verbo é ao mesmo tempo cópia, imagem do Pai e modelo da criação. O Verbo procede do Pai como sua imagem perfeita e como causa exemplar de toda a criação. O Verbo, portanto, comporta uma dupla relação: ao Pai como seu princípio de ser e às criaturas das quais é o modelo ou arquétipo perfeitíssimo. São Boaventura fala de uma dupla locução em Deus ad intra e ad extra. Ad intra refere-se à locução ou pronunciamento do Verbo eterno na sua propriedade pessoal como toda expressão em Deus; ad extra como a criação posta no ser de Deus.

O Verbo reproduz perfeitamente o Pai sendo imagem consubstancial e coeterna. Em conformidade com a sua natureza de Verbo, o Filho é o modelo no qual se recapitula toda a criação que, portanto, é uma cópia, deficiente, mas cópia dEle que é a imagem perfeita de Deus invisível.

Falamos anteriormente que o Verbo refere-se ao Pai que o pronuncia e às criaturas que ele exprime como causa exemplar. De qual relação se trata? De uma relação “necessária” seja respeito ao Pai da qual vem gerado na identidade numérica da natureza divina, seja a respeito da criatura que ele exprimi como também a diversa participação do ser divino. O Verbo é modelo, semelhança exemplar e operativa de todas as coisas, independente da sua criação. Pelo fato de que o Verbo exprime o Pai, exprime pura e necessariamente toda criatura possível, porque o Pai é o princípio, sem princípio de todo o ser intra-divino e extra-divino.

A relação do Verbo com a criação, pelo fato mesmo da sua inclusão na relação do Verbo ao Pai, é uma característica própria do Verbo enquanto tal. Se o Verbo é Deus enquanto expressão do Pai, é, imagem perfeita do Pai e modelo original de todo o criado. A geração eterna e necessária do Verbo, Palavra no interior da vida de Deus, é o fundamento de toda a realidade criada e temporal. O Verbo é a (arte) eterna em quem o Pai criou todas as coisas.

Assim, Deus enquanto Verbo é “expressão”, é causa exemplar de toda a criação pelo fato que o Verbo, enquanto “expressão” da vida trinitária, exprime em si mesmo as suas relações com o Pai e com o Espírito Santo e esta pessoa mesma consegue sua imagem. Como Trindade se expressa e reflete-se no Verbo, assim também em Jesus Cristo e por meio dele é expressão e reflexo da criação, portanto é justo afirmar, que a Trindade, que o Verbo enquanto tal é causa exemplar da criação.

Toda Trindade se empenha na obra da criação, mas cada pessoa trabalha segundo a sua relação ou modo próprio de ser: o Pai como principium existendi, o Verbo como ratio exemplandi. O Espírito Santo como ratio liberalitastis. Na criação a Trindade toda age, mas o Pai em razão do princípio, o Filho em razão de sua exemplaridade e mediação e o Espírito Santo em razão de término ou fim, é complemento.


2.1.7. 0 Verto causa exemplar do “Vestigium”.

a) A lei interna de Deus:

Para São Boaventura, a vida eterna de Deus é expressão da sua infinita beleza na precessão do Verbo e sua máxima expressão de amor na precessão do Espírito Santo. O fundamento do ser, a vida do Absoluto, é a beleza enquanto amada. Tal é a lei interna de Deus; tal também deve ser a lei da criação, a saber, da participação das percepções de Deus ad extra. A criação, para S. Boaventura se apresenta qual epifania da estrutura de Deus, que é Beleza e Amor. A beleza e o amor se resumem em termo: A bondade, que é a razão do Ser da difusão ou expansão do ser divino seja ad intra que ad extra. “A difusão inicia quando Deus produz a criação no tempo na qual a imensa eterna bondade se expande. Na outra difusão, ao invés, de qual não se pode pensar uma maior, o ser que se difundi comunica ao outro inteiramente a sua inteligência, a sua substância e a sua natureza”.12 Na criação, não sendo comunicação da substância de Deus às criaturas, é excluído todo o perigo de panteísmo ou confusão da natureza entre Deus as criaturas. Ao panteísmo se opõem a criação, que é uma atividade originaria do ser puro. Ora, para São Boaventura, o principio que comanda a vida interna de Deus é o Bem: “o Bem é difuso, expansivo por si mesmo”13, comanda a atividade de Deus fora de si, com a diferença que na intimidade do ser divino, o Bem se difunde naturalmente e necessariamente, fora de si, o ser divino se difunde livremente.

No interno da vida divina está a expansão do ser por via de geração (duplicação do idêntico cuja cópia é perfeitamente idêntica ao original) e por via da vontade, liberdade, amor e dom. Na geração se verifica a máxima expressão da natureza da geração no gerado, o qual emana como imagem e esplendor da substância paterna. Emanar na qualidade de imagem e esplendor, para o Filho significa colocar em evidencia toda a perfeição da substância do Pai e daí ser o reflexo de sua beleza infinita. Enquanto expressão perfeita do ser e da beleza do que gera (o Pai), o Verbo é também o exemplar de tudo o que gera o Pai ou realiza fora de si.

“O rosto de Deus é a beleza da sabedoria eterna, que origina todas as coisas e tudo governa com sabedoria, que tudo recompõe na original beleza e perfeição. Todas as razões eternas estão na Arte eterna e nessas refulgem, sua grandeza em cada ser se manifesta nessas”. 14

Assim, São Boaventura frente ao universo criado distingue uma tríplice série de seres: a criatura corpórea, a criatura incorpórea e a criatura humana, composta de corpo e de espírito. Tríplice na relação da universalidade das criaturas em Deus Trino: de causalidade eficiente (posição no ser por via da criação), de causalidade exemplar (conformidade ao exemplar ou arte eterna) e de causalidade final (ordenação ao fim).15

Para São Boaventura a causalidade exemplar, que aqui nos interessa, pertence ao sentido próprio do Verbo, portanto todas as criaturas partem da relação do Verbo como a participação do Exemplar da parte da universalidade das criaturas:

“A criatura pois, se compara com Deus por motivo de marca, imagem e semelhança. Enquanto vestígio, compara-se a Deus como princípio enquanto imagem, compara-se a Deus como objeto; e enquanto semelhança, compara-se a Deus como dom infuso. E, portanto, toda criatura é vestígio, que vem de Deus; toda criatura é imagem que conhece Deus; e toda criatura e só ela é semelhança na qual Deus habita. E conforme este tríplice grau de comparação é o triplo grau de cooperação”. 16


b) Relação entre o Verbo e o Vestígium:

No texto anteriormente citado tratamos da criatura em relação a Deus; há um outro texto que se refere diretamente ao Verbo enquanto causa exemplar:

“Se consideramos a saída das coisas de Deus, aí é dado de encontrar que o produto artificial procede do artífice mediante uma semelhança que existe na mente. O artífice produz externamente um objeto similar o mais possível ao modelo que tem dentro de si... Neste modo deve compreender que do Sumo Artífice nenhuma criatura é feita se não mediante o Verbo eterno, no qual dispôs todas as coisas e por meio do qual produz não só as criaturas, que daí levam o vestígio, e outro que daí, tem a Imagem, afim que se possam assimilar ao mesmo tempo mediante o conhecimento e o amor”. 17

Vemos então nesta citação que São Boaventura compara Deus a um artista, o qual produz a sua obra na base de um exemplar como um modelo que tem na sua mente. Este exemplar ou modelo é o seu Verbo eterno mediante o qual idealizou todas as coisas e o pode produzir por via da criação. Na universalidade das coisas criadas apresenta-se uma tríplice participação do Exemplar. A primeira e fundamental participação se encontra em todas as criaturas privadas da inteligência e da vontade livre. Esta reflete Deus na participação dos atributos transcendentais do ser analogicamente comum a ele e as criaturas. O vestígio é sinal da relação com Deus enquanto é princípio causal, que permite a participação fundamental do ser divino com a marca genérica da Trindade, a qual pertence à constituição do Ser absoluto. Assim, cada substância consiste na unidade da matéria, da forma e da sua síntese, que representam o princípio original, isto é, o fundamento da determinação formal e a sua união na unidade do ser. Estes três representam o mistério da santíssima Trindade: o Pai princípio e origem, o Filho, imagem do Pai, o Espírito Santo que é unidade do amor.18 Ora, com base em tudo que já dissemos a respeito do exemplarismo do Verbo, toda a criação e também o modo sensível que tem em si a razão do vestígio, leva impressa a estrutura trinitária do quanto diz da relação ao Verbo a sua causa exemplar. Deus de fato, enquanto Verbo – na medida em cujo ser divino reside na segunda pessoa segundo o modo que o é próprio –é causa exemplar do universo sensível. Em virtude das suas relações ao Verbo com causa exemplar “toda as criaturas desse modo sensível conduzem o espírito do contemplativo e do sábio a Deus eterno, pelo fato que sombras, ressonância e pintura do qual primeiro princípio, potentíssimo, sapientíssimo, ótimo e ativo, daquela eterna origem, luz e plenitude, daquela arte eficiente...”. 19

“Porque Cristo é o Verbo incriado encarnado, contém em si uma dúplice razão de exemplaridade: eterna e temporal. Por quanto observa a exemplaridade eterna, Cristo é tal enquanto é esplendor da glória paterna da substância de Deus Pai, candura da luz eterna e espelho sem mancha da majestade de Deus, neste espelho, em verdade, resplende exemplarmente todas as coisas que do princípio da criação foram feitas. Sob este aspecto Cristo, em qualidade de Verbo incriado, é o espelho intelectual e o exemplar eterno de toda a realidade do universo”. 20

Ser reflexo ou esplendor da substancia do Pai é a razão por cujo Verbo é exemplar de todo o criado.


2.1.8. O Verbo causa exemplar da imagem e da semelhança

Na exposição da cristologia boaventuriana encontramos dois pólos que, falam do homem qual imagem em certos casos qual semelhança da Trindade, e do Verbo qual causa exemplar e da imagem e da semelhança. A imagem comporta uma participação mais perfeita do ser divino, a qual se encontra nas criaturas inteligentes. Neste, de fato, tem o espírito (mente) enquanto princípio de conhecimento; o conhecimento como tal é fruto da geração intelectual, e do amor, nexo precedente do Uno e do Outro e unitivo de ambos.

Deus-Trindade se manifesta Trino mediante os sinais da onipotência, da sabedoria e da benevolência. E visto que, este sinal resplende em todas as criaturas, não há criatura que seja de toda privada da verdade e da bondade. Outro ao vestígio, o sinal da Trindade refulge nas criaturas intelectuais segundo uma dupla ordem ou grau: a imagem e semelhança. Esta dupla ordem é unida nesse íntimo, no sentido que pode se encontrar na criatura racional somente, a qual é destinada a revestir-se da semelhança, que não pode existir senão na imagem. “Toda criatura ou é um vestígio de Deus, ou é uma imagem ou uma semelhança”.21 Desta forma, o divino Artífice se manifesta de maneira mais perfeita e evidente a sua característica trinitária nas criaturas racionais, tudo está expresso nessas palavras: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança”.(Gen. 1,26). O termo “imagem” não indica somente a ordem da analogia entre as criaturas e Deus como o é pelo vestígio, mas indica um grau mais alto de manifestação da Trindade. A alma racional refere-se à relação de Deus como o objeto de conhecimento e de amor. E isto compete à alma em virtude da memória, da inteligência e da vontade livre pela qual é criada capaz também de participar da divindade. Na ordem sobrenatural ou de graça existe um vínculo ainda mais íntimo entre Deus e a alma, de fato, por meio da graça essa possui Deus como habitante, como dom infuso. Estes são, portanto, três graus ou modo de semelhança analógica entre a criatura e Deus. Em primeiro lugar, todas as criaturas sensíveis se conformam às Pessoas divinas segundo a suas relações causais, participando os seus atributos transcendentais ou comuns, as quais São Boaventura chama de “vestígio. Tem, pois, uma outra relação na qual só a natureza é referida a Deus como objeto de conhecimento e de amor e esta é a razão de uma nova e mais perfeita configuração da alma a Deus. A alma, de fato, exprime Deus em modo mais direto e imediato e por isso é dita imagem. Esta se concretiza como no seu” lugar “na unidade da essência da alma e na Trindade da sua potência: memória, inteligência e vontade. A terceira relação consiste na deformidade em base a qual a alma participa da vida das três Pessoas divinas. As criaturas racionais enquanto tal exprime a Trindade não já segundo a relação causal às três Pessoas divinas, mas do interno de si mesmo. Enquanto imagem do Deus, essa representa o modelo trinitário não de forma distante, mas próximo. Como imagem, a criatura racional. Mostra em si as características próprias da vida íntima de Deus qual puríssimo Espírito: “Deve-se conceder, portanto, que a imagem consiste nesses dois modos que assinala a imagem: primeiro na mente, no conhecimento e no amor; segundo, que a mente conhece e se ama; conforme está na memória, na inteligência e na vontade. E no fim do livro mostra o mais completo sentido da imagem em comparação de Deus”. 22A imagem é mais alta no possuir as perfeições divinas, mas ao mesmo tempo limitada na extensão, pois que se encontra só nas criaturas racionais.


2.2. A MEDIAÇÃO DO VERBO QUAL REDENÇÃO

A natureza humana segundo o Doutor Seráfico ocupa uma posição central na ordem e na escala hierárquica dos seres: é colocada entre os espíritos puros. Por causa de tal posição “mediana”, na qual Deus a pôs originalmente lhes era possível interpretar seja o “livro interior” (a verdade divina eterna no Verbo) que aquele “exterior” (a natureza, o criado).

O homem saído das mãos criadoras de Deus por meio do Verbo, sabedoria e arte de Deus, era
uma criatura racional capaz de Deus (imagem), mais precisamente, capaz de ser “informada” através do Verbo incriado à vida da graça, de fato também cumulada da graça do Espírito Santo (semelhança) e orientada ao conhecimento e ao amor de Deus criador, em concreta deformidade. Em tal estado de graça lhe era suficiente ler o “livro da criação”. Em tal situação positiva de fato tinha recebido um tríplice olho para poder gozar de uma tríplice visão: o olho da carne para ver e ler o mundo externo sensível; o olho da razão para ver e ler o mundo interior espiritual da alma; o olho da contemplação para ver Deus; como o primeiro via fora de si (extra se), com o segundo dentro de si (intra se), com o terceiro sobre si (supra se). O olho da contemplação, o terceiro, colocava o homem em um encontro imediato com Deus através do Verbo.

“No estado da inocência, quando a imagem não era corrompida, mas deforme por meio da graça, era suficiente o livro das criaturas para que o homem se exercitasse a conter a luz da divina sabedoria, para que em tal modo fosse sapiente, vendo todas as coisas em si, vendo nele o modelo eterno, segundo o tríplice modo de ser das coisas, isto é, na matéria ou na natureza própria, na inteligência criada e no modelo eterno”. 23

Estes três modos de ver correspondiam um tríplice olho doado por Deus criador: aquele do corpo, aquele da razão e aquele da contemplação. “O olho do corpo, para que visse o mundo e a realidade que são no mundo; o olho da razão para que visse a alma e a realidade que estão na alma; o olho da contemplação, para que visse a Deus e a realidade que são em Deus”. 24

O que significa essa afirmação acima citada? Boaventura atribui a Adão antes do pecado uma contemplação do modelo divino, o Verbo, no senso de uma intuição/visão imediata e direta dele? Em concreto: O homem das origens gozava já da visão imediata de Deus? Certamente não. Em um sermão dominical de conteúdo teológico muito denso, o Seráfico reassume em modo eficaz a sua visão do estado original e da queda desse como pressuposto da vinda na carne do Verbo Salvador. Chamamos a substância da doutrina boaventuriana essa afirmação. O ponto de partida da exposição é a parábola do bom samaritano.

“Um homem descia de Jerusalém a Jericó... O seráfico afirma que em tal homem se vê Adão, que da Jerusalém celeste cai, conseqüência da prevaricação da sua vontade, cai na miséria e na imperfeição desta vida. Jerusalém significa o estado da inocência aonde Deus vinha ser contemplado como num espelho puro, sem sombra de obscuridade, pelo fato que na alma não aqui era alguma névoa de pecado, mas absoluta pureza e sem rebelião; nessa” o olho puro da razão “contemplava Deus sem obscuridade”. 25

O Seráfico distingue claramente esta contemplação como em um espelho puro seja do conhecimento de Deus que se pode ter no presente da fé que daquela escatologia imediata da glória. Essa é intermediária entre as duas, porque Adão tinha com Deus antes do pecado se coloca em uma posição inferior ao conhecimento que se tem dele no estado de glória e superior àquela que se tem dele no estado de miséria; de fato, no estado da origem conforme o olho puro da razão contemplava Deus sem obscuridade, no estado de glória Deus é visto na majestade da sua substância e no estado de miséria atual é visto como em um espelho opaco e em enigma, ou bem uma semelhança obscura. O homem origina, vivendo em uma situação de luz e de paz com Deus em si era ordenado em modo perfeito à beata Trindade e a essa assimilada pela sabedoria do Filho, a benignidade do Espírito e a potência do Pai.

Antes do pecado, com o seu “olho de contemplação” era capaz de acolher e contemplar o Verbo exemplar divino nas coisas com espontaneidade e certeza, vale dizer num espelho e não em enigma “. Era capaz de reconduzir e levar assim, toda a realidade ao Criador pelo fato de conter nele o Modelo divino. Esta em a razão pela qual, segundo o Doutor franciscano, o homem, saído das mãos criadoras de Deus era reconduzido ao Verbo, se assemelhava a ele, o imitava”, em substância realizava a sua existência na verdade do Verbo divino incriado e mediador, pois da criação.

O pecado de fato tem levado o homem à enfermidade, à ignorância e à maldade; por isso ele se torna carnal, animal e sensual. Pois que fechado à inspiração e à atividade do Verbo na sua interioridade, que com sua luz não mais o pode iluminar interiormente. Ele não é mais capaz de conter o Verbo Modelo na criatura e de reconduzir este com tal percepção a essa origem divina e dar a eles o pleno significado.

Sob este fundo antropológico e teológico São Boaventura elabora sua visão do Verto encarnado. Isto já é um sinal de que considera motivo principal da vinda do Verbo divino na história humana a redenção do homem do pecado e das suas conseqüências. Esta opção dá à sua cristologia uma especificidade. Digamos que expondo a situação da origem do homem criado de Deus e elevado à vida de graça, Boaventura não pensa nem alude a uma mediação do verbo encarnado: elabora um relatório entre o homem das origens e Deus como relação entre o homem, ou melhor, a alma criada e elevada à vida da graça, e o Verbo e, através dele, o Pai no Espirito, a Trindade.

A obra da redenção é efetuada pelo Verbo qual “média pessoa” a qual com a encarnação é atribuída a função de “reconduzir” a criação decaída ao Pai/Deus Trindade, princípio e fim de tudo. Boaventura apresenta diversos motivos para ilustrar a conveniência da vinda redentora do Verbo e não da outra Pessoa divina na carne. Em uma parte claríssima do Brevilóquio escreve: “Foi de todo conveniente à nossa salvação a encarnação do Verbo, pois como o gênero humano veio à existência através do Verbo incriado e depois caiu na culpa abandonando o Verbo inspirado, assim pudesse levantar da culpa pela mediação do Verbo encarnado”. 26

Por isso a mediação da criação é própria do Verbo, a ele se destina também aquela da redenção. Depois que o homem caiu no pecado, a divina sabedoria encontrou um caminho de misericórdia por meio do Verbo encarnado, afim de que por meio dele o homem fosse disposto à graça.

É importante, todavia, destacar o motivo pelo qual segundo São Boaventura, o Verbo, espiritual, invisível, para operar a mediação redentora e levar assim o homem (com o mundo) ao Pai, se seja devido revestir de carne humana, fazer-se homem, matéria, corpo, sentimento.

Por causa do pecado a criatura racional sob um ofuscamento do olho da contemplação, foi muito conveniente que o eterno e invisível tornasse visível e assumisse a carne, para reconduzir ao Pai.E por isso se diz: E o Verbo se fez carne!


Notas:

1 Os elementos essenciais da teologia boaventuriana se encontram no seu Comentário às Sentenças.

2 BAGNOREGIO, Boaventura. Collazione in Hexaemeron. Tradutor Pietro Maranesi. Roma (Itál.): Città Nuova Editrice, 1994. Edizione latino – italiana. Coll. 1, 10. p. 53.

3 Id. Ibid. Coll. 1,12. p. 55

4 Id. Ibid. Coll. 1, 38. p. 69

5 Sig. Desenvolvimento, geração, etc. ( Essa expressão será usada outras vezes no corpo do trabalho)

6 Coll. 3. n. 8. P. 97

7 BAGNOREGIO, Boaventura. I sent, d.27, 2 a, concl. I , 485. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Gesú Cristo rivelazione di Dio nel pensieiro di S. Bonaventura. Editrice – Miscellanea Francescana, 1990. P. 37. A tradução é do Prof. Alkimim.

8 Ad intra – para o interior e Ad extra- para o exterior.

9 BAGNOREGIO, Boaventura. De myst. Trinitate . q.4, a. 2 ad 8; V, 87. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. 1990. P. 45. A tradução é do Prof. Alkimim.

10 Coll. 9. 2; p.191.

11 BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Op. Cit. 1990. p. 52.

12 BAGNOREGIO, Boaventura. Itinerário da mente para Deus. Tradutor Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS e USF, 1999. vol. I c. 6. n. 02; p. 339.

13 Id. Ibid. c. 6, n. 2. P. 339.

14 Idem. De Sanctis Angelis. Sermo 1; IX, 616. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Op. Cit. 1990. p. 60. A tradução é do Prof. Alkimim.

15Idem. Brevilóquio. Tradutor Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS e USF, 1999. Vol. I. p 2, c.1; p. 84-85.

16 Idem. La Ciencia Divina e Humana de Cristo. q. 4, concl; V, 24. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Op. Cit. 1990. p. 60-61. A tradução é do Prof. Alkimim.

17 BAGNOREGIO, Boaventura. Redução das Artes à Teologia. Tradutor Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS e USF, 1999. Vol. I. n. 12; p.360.

18 Idem. Coll. 2. 2,3; p. 71-72.

19 Idem. Itinerário da mente para Deus. 1999. Vol. I. Cap. 2. n.11 e 13; p. 314-315.

20 Idem. Apologia Pauperum. VI, 2, 12; VIII, 242. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Op. Cit. 1990. p. 60-61. A tradução é do Prof. Alkimim.

21 Idem. La Ciencia Divina e Humana de Cristo. q. 4, concl; V, 24. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Op. Cit. 1990. p. 67. A tradução é do Prof. Alkimim.

22 Idem. I Sent. d. 3, p. 2. a.1, q.1. concl ; I, 81-82. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Op. Cit. 1990. p. 69. A tradução é do Prof. Alkimim.

23 Idem. Brevilóquio. 1999. Vol. I. 2, 12, n. 4; p. 131.

24 Idem. Brevilóquio. 1999. Vol. I. 2, 12. n. 5 p. 132.

25 Idem. Sermoni Dominicale. Sermo 39, 1. Apud. IAMMARRONE, Giovanni. OFMConv. Op. Cit. 1997. P. 159.

26 Idem. Brevilóquio. 1999. Vol. I. 4, 1. n. 4. p. 161.

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Artigos Relacionados:

Contexto Histórico-Filosófico do Pensamento Franciscano

O Conhecimento Abstrativo em Duns Scoto

Filosofia Cristã

Cristianismo Nascente e Filosofia Antiga


Nota do Editor do Blog
Ilustração:
Saint Bonaventure tenant l'arbre de la Rédemption / Vittore Crivelli. Séc. XV
Disponível em http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Vittore_Crivelli_-_Saint_Bonaventure.jpg acesso em 02 ago. 2009.

terça-feira, 28 de julho de 2009

O Que Jesus Disse? O Que Jesus Não Disse?


Por Pedro Paulo A. Funari


EHRMAN, Bart D. O que Jesus disse? O que Jesus não disse? Rio de Janeiro, Prestígio,
2008.

Bart D. Ehrman é catedrático do departamento de estudos religiosos da Universidade da Carolina do Norte, nos Estados Unidos. Estudioso com formação no campo teológico, embora ainda jovem, destaca-se por sua erudição, por um lado, e pelo esforço de divulgação científica, de outro. Publicou obras que logo se tornaram best-sellers, como A verdade e a ficção em o Código da Vinci (Rio de Janeiro, Record, 2005), assim como uma série de contribuições sólidas sobre Jesus (Jesus: apocalyptic prophet of the new millenium, Oxford, Oxford University Press, 2001), sobre o cristianismo inicial e sobre os padres da Igreja (The Apostolic Fathers, vol. 1 e 2, Harvard, Loeb, 2003).

O livro inicia-se com uma introdução, de caráter pessoal, sobre o interesse do autor na busca do texto bíblico original. Relembra como aprendeu o grego e o hebraico e descobriu que a Bíblia não era infalível e continha erros. Isto o levou a uma revisão radical da sua interpretação bíblica e a perceber que havia autores e pontos de vista diversos. A partir desta honesta apresentação da suas motivações, Ehrman parte para as origens dos textos sagrados cristãos e estabelece que tanto judaísmo como cristianismo são religiões fundadas no livro, ainda que as pessoas fossem, em sua imensa maioria, analfabetas. Começa pelos documentos mais antigos do Novo Testamento, as cartas de Paulo, a partir da Primeira Carta aos Tessalonicenses, epístola divulgada por volta de 49 d.C., pouco mais de vinte anos após a morte de Jesus. Lembra que as cartas eram ditadas a escribas e apenas assinadas pelo autor. Recebidas no destino, eram lidas em voz alta para a comunidade de iletrados. Após um exame do conjunto de textos cristãos iniciais, o autor conclui que os livros canônicos do Novo Testamento só foram consolidados e tratados como escrituras sagradas centenas de anos após terem sido escritos.

Dentre os cristãos iniciais, a maioria de analfabetos era complementada por uma nata de pessoas com algum estudo formal e a experiência comum dos fieis consistia em ouvir a leitura, de modo que, de forma paradoxal, uma fé baseada no texto era compartilhada por analfabetos. Isto o conduz aos copistas dos primeiros tempos do cristianismo. Como não havia meios de difusão de massa, como a imprensa, toda distribuição de escritos dependia da cópia à mão. A prática grega da scriptio continua, com a escrita das palavras sem pontuação e sem separação, dificultava muito a leitura, à diferença, devo dizer, da contemporânea cursiva latina, atenta à separação dos vocábulos, mas que não foi usada pelos primeiros cristãos. Neste contexto, abundavam os erros de transcrição. Mais importantes são os acréscimos dos escribas, como no caso de João 8,1-11, sobre a mulher adúltera e o desafio de Jesus: que a lapidasse quem não tivesse pecado. Não fazia parte do manuscrito original, mas podia ser uma nota de escriba que retomava uma tradição oral. Passou a fazer parte do cânone e tornou-se uma das passagens mais citadas, por sua beleza e generosidade.

Ehrman dedica-se, em seguida, às versões do Novo Testamento. O imperador Constantino, em 331 d.C, mandou fazer cinqüenta exemplares, encomenda conferida ao bispo de Cesaréia, Eusébio. No final do século IV, o papa Damaso pediu a Jerônimo que fizesse uma versão oficial para o idioma ocidental, o latim, no que viria a ser a Vulgata, muito mais copiada do que o Novo Testamento grego. Após a invenção da imprensa, as primeiras versões gregas tardaram a serem publicadas. A mais antiga data de 1522, a Poliglota Complutense, em Madri. Inventou-se, logo em seguida, a expressão textus receptus, a forma do texto grego, supostamente baseada nos melhores e mais antigos manuscritos. John Mill, docente em Oxford, publicou em 1707 a primeira versão com aparato crítico, que buscava registrar as diferenças nos manuscritos, em número de trinta mil. Hoje, com muitos mais manuscritos, muitas mais variações foram anotadas e as modificações podem ser atribuídas a fatores casuais ou intencionais.

A busca dos textos originais merece atenção especial, pois o caráter sagrado do Novo Testamento colocou questões teológicas importantes, a esse respeito. Alguns princípios são estabelecidos, como aquele, bem conhecido da Paleografia, que pressupõe que a leitura mais difícil deve ser sempre preferida. A identidade de leitura implica a identidade de origem e, portanto, é possível definir grupos familiares de manuscritos, com base na concordância textual entre os que chegaram até nós. Os métodos modernos de crítica textual partem de análises externa e interna. Um estudo de caso refere-se à apresentação de Jesus irritado (orgistheis) ou movido pela compaixão (splagnistheis) (Marcos, 1, 41) e Ehrman conclui que, como indica o princípio geral, a leitura mais difícil deve ser preferida e deve supor-se que o original “irritado” foi alterado, em algum momento, para “com compaixão”. Os argumentos são vários, a começar pelas referências várias, em Marcos, à ira de Jesus (Marcos 3,5; 10,14). Já Lucas constrói um Jesus imperturbável, omitindo as referências ou mesmo invertendo as informações de Marcos. Neste, Jesus, na cruz, grita, em aramaico, “meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?”, enquanto Lucas (23,34) conclui com “Pai, perdoe-os, pois não sabem o que fazem”.

Outros diversos casos são apresentados e discutidos, em sua maioria por cristãos ortodoxos que procuravam eliminar possíveis leituras heréticas, femininas, hebraicas ou pagãs. O capítulo seguinte, sobre o contexto social, trata de alguns temas candentes para as discussões teológicas atuais, a começar pelo papel das mulheres na Igreja inicial. Mulheres, pobres, doentes e marginalizados constituíam a maioria dos seguidores de Jesus. Em algumas igrejas, as mulheres tinham papel de destaque e as cartas originais de Paulo de Tarso reconhecem essa proeminência. Em seguida, surgiram alterações nos textos, de modo a restringir essa autonomia feminina, como no caso de Júnia (Romanos, 16), nomeada como uma entre os apóstolos. Alguns manuscritos alteraram o texto, a fim de evitar a inclusão de uma mulher entre os apóstolos. O caráter judaico de Jesus também foi atenuado ou excluído, de modo que ele parecesse nada compartilhar com aquele grupo étnico e religioso. Na conclusão, o autor volta a enfatizar a diversidade de pontos de vista no cristianismo inicial e a resultante variedade de interpretações da vida de Jesus e dos seus primeiros seguidores.

O livro de Ehrman constitui uma contribuição original para todos os que se interessam pelo cristianismo antigo e, em especial, para aqueles que se voltam para a leitura do Novo Testamento. Em primeiro lugar, permite observar como havia uma grande diversidade entre os seguidores de Jesus e a ortodoxia tardaria a impor uma única leitura. Em seguida, fica claro o papel da institucionalização da religião cristã ortodoxa, como parte do Imperium Romanun Christianum, na composição de um cânon. No que se refere à crítica textual, não menos importância reveste-se a análise das diversas opções de leitura, ao apresentar uma vida de Jesus muito diversa, de um autor a outro. Jesus ficava irado? Diante da morte, ficava transtornado? Deixou que uma adúltera fosse liberada? A doutrina da Trindade estava no Novo Testamento? Jesus foi chamado de Deus único? Sabia do fim do mundo? As perguntas acumulam-se, diante da diversidade de interpretações, a partir das diferentes lições dos manuscritos. No final, a grande mensagem do volume consiste em advertir para uma leitura crítica e aberta do texto bíblico, obra humana.


Site Capuchinhos do Rio de Janeiro e Espírito Santo


http://www.capuchinhosrj.org.br

segunda-feira, 27 de julho de 2009

SÃO FRANCISCO FALA SOBRE A CARIDADE

"Diz o Senhor: "Amai os vossos inimigos", etc, (Mt 5,44). ama verdadeiramente o seu inimigo aquele que não se contristar pela injúria dele recebida, mas por amor de Deus se afligir com o pecado que está na alma dele, e por meio de obras lhe manifesta sua caridade" (Adm. 9).

Blog Frei Eduardo Pazinatto

Vida religiosa inserida e presença solidária:

Blog Seminário São Francisco

O Seminário São Francisco de Assis é um local onde residem os frades franciscanos conventuais que estão em formação. Aqui, os frades recebem a formação franciscana e acadêmica (Filosofia e Teologia), realizam trabalhos pastorais, atendendo à comunidade dos fiéis na catequese, nos hospitais, no esporte, na música, pastoral vocacional e no atendimento espiritual, levando a todos a mensagem de paz e bem. Tudo isso faz com que o frade cresça e amadureça a cada dia o seu chamado, de servir ao Cristo pobre, humilde e crucificado.

domingo, 26 de julho de 2009

Atreva-se

Este vídeo é um convite ao atrevimento. Um convite e um desafio. A proposta de vida e espiritualidade franciscana, que comemora seus oitocentos anos de existência neste ano de 2009, vem firmando-se como uma proposta atemporal e extremamente atual. O projeto de vida a partir da espiritualidade franciscana contempla a integridade da pessoa em sua busca e encontro com Deus.
Assista ao vídeo, reflita sobre a proposta... busque se inteirar mais sobre o assunto e tenha a coragem de ser um 'atrevido/a' nesta busca e seguimento de Jesus a exemplo de São Francisco.
Se você deseja sabre mais sobre a vida e a espiritualidade dos frades franciscanos, procure a paróquia franciscana mais perto de você ou nos contacte através de email ou telefone, que podem esr encontrados aqui mesmo, em nosso blog. Ou ainda deixe-nos seu recado em nossas postagens que, na medida do possível estaremos lhe dando um retorno.
Bom atrevimento.

Vídeo extraído de: atrevase.org.br

http://atrevase.org.br/media/videos/atreva-se_video_normal.mpg

sábado, 25 de julho de 2009

Blog Pensamento Franciscano

Este espaço virtual destina-se a publicar reflexões sobre o franciscanismo e sua relação com o mundo contemporâneo, tendo como base a espiritualidade do santo de Assis e, de modo especial (mas não exclusivo), o pensamento de dois de seus mais ilustres seguidores: o Beato João Duns Scotus e o reverendíssimo Frei Constantino Koser, OFM.

De
Frei Fernando de Araújo
&
Leonardo de Moura

Contexto do Pensamento Franciscano

O CONTEXTO HISTÓRICO - FILOSÓFICO ONDE NASCE O PENSAMENTO
FRANCISCANO


Por Frei Marcelo Veronez, OFMConv


O pensamento franciscano de S. Boaventura teve repercussão forte em toda a alta Idade Média. Foi um dos pontos de referências para todos os grandes estudiosos da época. Quando Boaventura estudava e já começava a lecionar, o neoplatonismo ainda triunfava e daí se explica a sua posição entre os grandes mestres da escolástica. Ele também conheceu a nova corrente aristotélica, seguida por São Tomás de Aquino. Todavia, preferiu o caminho traçado por Platão e Agostinho. A busca de uma vida em união com Deus é uma constante no pensamento medieval franciscano. Neste intuito, muitos frades trilharam e ensinaram vias que nos levam ao Sumo Bem. O caminho que leva a Deus é traçado pelo próprio Deus, e revelado àqueles que batem a sua porta com a oração. Quem lho revela é sempre o mesmo Espírito Santo, por isso podemos observar muitas semelhanças entre as várias trilhas apresentadas. Uma delas a que seguiu S. Boaventura.

Para falarmos sobre a linha de pensamento do Santo faz-se necessário ir ao encontro dos fatores da história e da filosofia do século XII e XIII. Foi um dos tempos mais fortes de toda a história universal, foi o tempo das luzes e não das trevas como infelizmente afirmam alguns ignorantes historiadores. Tanto é prova disto que a Idade Média foi uma das fases mais ricas da cultura, artes e de toda a área acadêmica, os medievais juntaram um patrimônio cultural valorosíssimo para toda a humanidade. Poderíamos perguntar, o que seria de nosso tempo se não tivéssemos passado pela Idade Média? O que seria de todos os empreendimentos do tempo moderno? É de se pensar e de destruir os pré-conceitos construídos nas nossas poucas informações, para se defender uma idéia destas deve-se firmar em fortes argumentos, o que na maioria das vezes não passa de falácias ser argumentos e de falta de informação. Basta tomarmos as obras literárias deste tempo e descobriremos o valor de toda a Idade Média.1 Este valor é sem dúvida tudo aquilo que a Idade Média tirou da antigüidade clássica, isto é, a tradição bíblica e patrística. É o tempo dos grandes místicos, pais de todo patrimônio espiritual da Idade Média. É o tempo do valor estético, pois "os medievais falam continuamente da beleza de todos os seres. Se a história dessa época é cheia de sombras e contradições, a imagem do universo que transparece pelos escritos de seus teóricos é cheia de luz e otimismo".2 É dentro deste contexto que nos lançaremos agora a conhecer os caminhos por onde desabrochou a filosofia de São Boaventura.


2.1. Contexto histórico-filosófico do séculos XII e XIII

Este período como já ficou dito acima é o período designado por Idade Média. Estavam em auge as escolas e as traduções das obras do Corpus Aristotélicos e de tantas outras como Platão e alguns dos filósofos orientais. Faziam parte dessas escolas as catedrais, pois como sabemos as primeiras escolas nasceram ao lado das grandes catedrais como é o caso da Catedral de Notre Dame em Paris. Estas pequenas escolas iniciaram-se com estudos do quadrivio e de outros e depois tornaram-se grandes centros tradutores das obras gregas. Faziam parte também desses centros de estudos os monastérios, eles eram como grandes cidades feudais que moviam em torno de si tudo o que se refere a cultura, artes, musicas e muito mais pelos estudos. Foi o tempo do grande impulso da espiritualidade cisterciense sob o abadiado de Estevão Harding (1109- 1113) e depois por Bernardo de Claraval (1114) na Abadia de Claraval que foi a primeira abadia a ter contato com os textos hebraicos trazidos pelos rabinos, via Espanha. Entre estas abadia sobressai a Abadia de Cluny do beneditinos, grande centro místico do século XII. Neste mesmo período nascem os grupos eremitas organizados, como os Cartuxos e os Camaldulenses e outros bem mais livres chamados de Ordem de Grandmont. Era o nascimento dos grupos tipos por pauperísticos do século XII, onde se assemelharam os franciscanos.3 O século XII especificamente foi o período em que a Igreja passava por séria crise, os feudos invadiam o patrimônio espiritual da Igreja. Diante dessa densa massa surgiu grupos tipos como movimentos pauperísticos que na sua maioria defendiam a pobreza de Cristo e faziam a exemplo dele, a vida de intensa pobreza e peregrinação, estas opções geraram na Igreja muitos outro grupos, uns considerados heréticos outros pequenas ordens, como foi o caso da Ordem Franciscana.

Entre estes destacam-se os Valdenses e os Humilhados, pequenos grupos que logo no início se separam da Igreja devido a pratica intensa da pobreza, que era um escândalo para a época. Estes movimentos buscavam o abandono dos bens, andavam a pés descalços, usavam uma só túnica e faziam pregações itinerantes. Os Humilhados eram ainda mais sedentários, trabalhavam com suas próprias mãos, coisa que os Valdenses não faziam, pois viviam somente para pregação. Logo entraram em conflito com o clero, sendo considerados grupos heréticos.4 Se presume que na Idade Média havia uma psicose de heresia, é o caso de que muito desses movimentos eram autenticamente cristãos e devido esta psicose provocada pelo temor da perda de poder acabaram sendo considerados heréticos.

Nesta mesma época na cidade de Troyes é criada a escola do rabino Rashi, nas terras de Hugh de Champanha, esta escola tinha contatos com textos hebraicos, Talmud e Kabala, que provavelmente entraram na Europa via Espanha, com a vinda dos árabes. Mais tarde surge nesta mesma cidade os Cavaleiros Templários, ou pobres cavaleiros de Cristo, chamados posteriormente, cavaleiros do templo, ou de Jerusalém. Os Templários eram uma Ordem que nasceu na França em 1118. Sua aprovação definitiva pela Sé Apostólica se dá no Concílio de Troyes, em 1128. O estabelecimento desta Ordem na Europa acontece devido a grande influência de Bernardo de Claraval, principalmente auxiliando na aprovação da regra Teve como primeiro líder Hugh de Pauyens. Era uma ordem que tinha grande ligação com os cistercienses, especialmente S. Bernardo, que até chegou a escrever em 1132 um louvor aos cavaleiros, obra realmente digna de tanta excelência.5 Essa excelência é descrita por Bernardo por uma grande admiração que teve pelos cavaleiros, ou seja o voto que fizeram para a defesa dos cristãos.

"Conquistada pelos cristãos na primeira cruzada, em 1098, Jerusalém estava de novo cercada pelos árabes em 1116. Foi quando os nobres franceses Hugo de Payens e Geoffroi de Saint -Omer juraram, na Igreja do Santo Sepulcro viver em perpétua pobreza e defender os peregrinos que vinham a terra santa. Nascia a Ordem dos cavaleiros pobres de Cristo, renomeada em 1118, como ordem dos Templários"6

Esta ordem por muitos anos foi alvo de um profundo comércio de informações e também das possíveis entradas de livros orientais para as famosas escolas tradutoras, entre elas a escola do rabino que era da mesma cidade onde os Templários foram fundados.

"Os templários "... combatiam somente pelo interesse do Senhor, sem temor de incorrer em algum pecado pela morte de seus inimigos nem em perigo nenhum pela sua própria. Porque a morte que se dá ou recebe por amor de Jesus Cristo, muito mais de ser criminal, é digna de muita glória. Porque uma parte fomenta a ganância para com Jesus Cristo, e por outra é Jesus Cristo mesmo que adquire: porque este recebe com prazer a morte de seus inimigos em desagravo da sua e lhe é mais agradável, todavia, a de seu fiel soldado para com seu Senhor. Assim o soldado de Jesus Cristo mata seguro a seu inimigo e morre com maior seguridade". 7

A escola dos Tradutores de Toledo (1085) surgiu a partir da tomada da cidade de Toledo, os cristãos começaram aí um lento trabalho que rendeu frutos por todas as gerações futuras. Na Segunda metade do século XII o encontro entre uma vontade política, a do arcebispo francês de Toledo, Raimundo de Sauvetat, e várias gerações de tradutores excepcionais permitiram que os cristãos espanhóis assegurassem e rendessem os muçulmanos longe dos meios cristãos, gerando assim, uma vasto material traduzido do grego - árabe para o latim, especialmente do corpus filosófico grego - arábico. Os tradutores de Toledo exerciam sérios e valiosos estudos, tinham uma importante bibliotecas, daí resultaram as grandes traduções.

De todas estas influências árabes, muitas outras se estenderam por dentro da Europa, muitos pagãos que conseguiam entrar na França, traziam consigo toda a cultura e filosofia oriental, árabe ou judia. Em sua maioria com receios de serem massacrados pelos cristãos viviam numa vida de total clausura, e totalmente escondidos formando sociedades secretas. Passando as gerações muitos deles traziam consigo um cristianismo dos livros apócrifos e também das fontes primitivas, formando assim os grupos ou movimentos religiosos leigos que desejavam viver mais perfeitamente as origens e as tradições. Entre este sobressaíram-se os cátaros,8 que eram provenientes do grupo dos bogomilos, que impregnaram fortemente a sociedade medieval, mais especificamente da região que hoje é o sul da França, onde se falava a língua d'oc, (Terra d'oc). Os cátaros trabalhavam pelo advento de uma sociedade justa, guiados pelo amor ao próximo e à caridade. Desde a mais remota antiguidade a região do Languedoc era uma terra de passagem e de comércio; estava ligada a todos os países da bacia mediterrânea, gerando antes de tudo o comércio, que trazia riquezas e também cultura. No século XI esta região mantilha estreita relação com Toledo, sede da brilhante universidade dos tradutores que recebiam através de Languedoc alguns dos textos para as traduções, estas acabavam caindo nas mãos dos recém cátaros, que começavam a formar grupos de estudos sobre os textos. A partir do século XII o movimento cresceu e alcançou o apogeu, desenvolvendo ao redor de si cidades com estruturas totalmente cátaras. Este movimento se estendeu por toda a Europa principalmente devido a divulgação feita pelos trovadores, isto é, cantores ou poetas que transmitiam os ensinamentos dos cátaros principalmente ao grupo da plebe, dos pobres. A influência dos cátaros foi grande em toda a literatura, pintura e esculturas da época, algumas igrejas trazem em si marcas das antigas catacumbas cátaras bem como na cultura de todo o povo, especialmente nos cantos, que eram um dos meios mais eficientes para a conversão do povo simples. Segundo alguns historiadores esta influência chegou também aos movimentos pauperísticos da época, entre eles os franciscanos, porém bem antes disso Francisco trazia em si esta influencia. Segundo alguns sua mãe que era provençal teve contato com os populares trovadores que impregnaram na mãe uma paixão especial pelo canto que depois passou para o filho como afirma Tomás de Celano: "Vestido com uma roupa curta, ele que em outros tempos andara de escarlate, e cantando em francês..." (Primeira Vida de S. Francisco. 1Cel. 16).

Em meio a todos estes acontecimentos da Idade Média soma-se o da famosa Escola de São Vítor. Por volta do ano 1100 Guilherme de Champeaux, professor de Teologia na escola anexa à Catedral de Notre Dame, abandonou o mundo para dedicar-se inteiramente à contemplação, junto à capelinha semi abandonada de São Vítor nos arredores de Paris. Procurado mais tarde por pessoas desejosas de orientação espiritual, surgiu ali o mosteiro de São Vítor, sob a orientação deste sacerdote que, além de asceta, havia sido notável teólogo. Na fundação do mosteiro de São Vitor inevitavelmente haveria de existir uma escola de Teologia como parte integrante de sua espiritualidade. A direção e a organização iniciais da escola de Teologia anexa ao Mosteiro de São Vitor foram confiadas com grande acerto a Hugo de São Vítor, que para tanto parece ter retomado, aprofundando-os, os princípios deixados por Cassiodoro em suas Instituitiones. Neste sentido Hugo utilizou-se da Ciência Sagrada como parte integrante de uma forma de ascese que, conduzindo em primeiro lugar à contemplação, respondesse também profundamente ao preceito de ensinar deixado por Cristo como sendo a prova de amor que Ele deseja de nós.

A Escola de S. Vitor era uma abadia de cônegos ligados a abadia de Marselha. Como já ficou dito tinha como principal expoente Hugo que teve estreita amizade com S. Bernardo de Claraval, ambos de índole neoplatônica. Ele foi atraído pela fama do Mosteiro, e foi levado a tão obstinante influência. Em Ricardo de São Vítor, Hugo encontrou e formou um discípulo à sua altura; a obra teológica de Ricardo continua tão de perto a do próprio Hugo que pode-se considerar ambas praticamente como sendo uma só. Dentre outros que não citamos, ao fim dos últimos momentos no século XIII aparece Tomás Gallo, abade de Vercelli, interprete de Pseudo-Dionísio e mestre de Santo Antônio.

Santo Antônio nasceu em Lisboa (Portugal) em 1188 ou 1190 e morreu nas vizinhanças da cidade de Pádua, Itália, em 1231. Jovem, foi logo estudar no colégio dos cônegos e mais tarde ingressou na Ordem dos Cônegos Regulares e fez seus estudos filosóficos e teológicos em Coimbra, que tinha grandes influências com a escola de S. Vítor9, e onde também foi ordenado sacerdote. Apareceram naqueles anos, em Portugal, os primeiros frades franciscanos que abriram um convento. Estava ainda vivo São Francisco de Assis, que em seu anseio apostólico de converter os infiéis já enviara frades a Marrocos, alguns dos quais tinham sido martirizados pelos muçulmanos e cujos corpos foram levados para Portugal. Foi neste período que Antônio conheceu João Parente e desta forma ingressou na Ordem.

Não poderíamos deixar de falar da Escola de Chartres outro marco dos séculos XII e XIII. Sua fundação se deve antes de tudo a S. Fulberto, um dos pais da filosofia neoplatônica chartreana. A Escola de Chartres tinha uma total opção pela filosofia da antiguidade, traduzindo o que foi de mais importante para a época, como por exemplo Timeu e Fédon de Platão, duas obras que provocaram a revolução astronômica dos séculos XII e XIII.10

Por fim, este período é marcado pela abertura às inovações no campo acadêmico. As discussão entorno ao problema dos universais geravam o início da alta escolástica, e a abertura da Idade Moderna. Aqui nos limitamos, porém, o que deve ficar é que S. Boaventura viveu entre todos estes tremores medievais, bem como entre todas essa luzes e firmezas que puderam cada vez mais iluminar sua filosofia.

E é na perspectiva de iniciarmos as discussões sobre suas influências é que começamos agora a desvendar os caminhos tomados primeiramente conhecendo a intuição de Francisco de Assis frente a todo este momento histórico e filosófico dos séculos XII e XIII.


2.2. A Partir da Intuição de Francisco de Assis

São Francisco nasceu em Assis ( Itália), em 1181/1182 e morreu no dia 03 de outubro de 1226. É o fundador da Ordem dos Frades Menores ou como se chamava na época Ordo Minorum.

Francisco de Assis e intuição estão tão próximos um do outro que se observarmos bem de perto a vida do Santo, saberemos que na verdade ele intuía e buscava encontrar-se com a verdade absoluta e única. Ele é um dos grandes homens de todo tempo, e sua memória não pode deixar de ser lembrada por todos aqueles que um dia ouviram ou ouvem falar deste fabuloso homem de Assis. Ele foi pouco afeiçoado as letras mas um sábio quanto ao revolucionar todas as estruturas de sua época. De uma maneira toda especial ele voltava-se para o todo das essências parecendo as vezes ter conhecido intimamente o patrimônio filosófico dos grandes pais da filosofia cristã, seus ideais aproximavam-se de Agostinho e de todos os neoplatônicos.

Alguns de nós poderíamos questionar de onde lhe provém tão grande intuição e porque muitos dos grandes homens daquele século passaram a ver em Francisco um ideal de vida e de inspiração filosófica, o que na verdade existe de filosofia em uma homem considerado como o mais pequeninos de todos os homens? É neste intuito que traçaremos neste tópico um itinerário intuitivo de Francisco de Assis, onde S. Boaventura partiu para construir sua filosofia.

Homem simples e pouco afeito às letras,11 Francisco tinha diante de si um ideal, que em primeira instância poderíamos dizer era uma vida na mais restrita pobreza. Esta pobreza aparece como sendo uma predileção especial pela renúncia dos bens, mas poderíamos também dizer, para tudo o que viesse a tirar a liberdade do homem. Francisco procurou desde o primeiro momento renunciar a todos os poderes, autoridades que viessem a tirar o verdadeiro espírito de sua mais importante busca, o Sumo Bem, como expressava Platão e também posteriormente Francisco. A busca de Francisco tendia a exemplo dos grandes homens do cristianismo retirar-se para unir-se a contemplação. Foi através dela que ele intuiu muitas das geniais idéias que marcaram sua vida e a de todos os outros que lhe seguiram. Impulsionado pelos acontecimentos dos século XII, Francisco tendia como os demais movimentos da época pela vida eremítica e itinerante, esta lhe proporcionou a entrega total na busca das virtudes, esta busca provinha de um saber quase que filosófico, pois Francisco partia das coisas sensíveis para, por meio delas e nelas, como que por degraus, chegar ao autor das mesmas.

Na estiguimatização de S. Francisco de Assis no Monte Alverne, descobre, uma indicação simbólica do caminho pela qual a alma se eleva até Deus, e nele imerge pelo êxtase. Faz a experiência desta ascensão espiritual, assim “por aquelas seis asas podem com razão entender-se os seis arroubos de iluminações divinas, por meio dos quais, como por uma espécie de degraus ou trajetos, a alma se dispõe para entrar na paz, graças aos arrebatamentos extáticos da sabedoria cristã”12 e, descoberto uma vez este segredo maravilhoso, nutriu pelas coisas e pelo mundo em geral um grande amor cosmológico a ponto de entrar em sintonia com toda criatura, o universo é a morada de todos, daí seu imenso amor pelas criaturas. Poderíamos dizer que ele era um ecologista que ensinou aos homens o que é ser irmão de toda a criatura. A natureza para Francisco era como um espelho a refletir a perfeição do criador. Não se trata da parte de Francisco de um simples culto a natureza mais uma veneração da forma revelada de Deus.

Os escritos de S. Boaventura revelam a vida deste simples homem, não através de dados históricos mais muito mais por que a filosofia de S. Boaventura foi toda condicionada a experiência franciscana. Sua visão projetava uma filosofia e uma teologia marcada pelo espírito de Francisco, e sua vida, seus pensamentos foram a formulação científica de uma vida já franciscana. Sendo assim S. Boaventura é um discípulo autêntico de Francisco, pois dedicou toda a sua vida em captar o espírito do Seráfico Pai. Os mesmos sentimentos que expressava Francisco através dos cantos, os traduzia S. Boaventura em argumentos científicos. Isto o declara o próprio S. Boaventura do início ao fim de sua obra Itinerário.

“Aconteceu que, por altura do trigésimo terceiro aniversário do morte de S. Francisco, levado por impulso divino e desejo de procurar a paz do espírito, me afastei para o monte Alverne, como para um lugar tranqüilo. Estando ali, ao considerar várias elevações da mente para Deus, veio-me ao pensamento, entre outras coisas, o milagre que no mencionado lugar se deu com o mesmo S. Francisco, a saber, a visão de um serafim alado, em figura do crucifixo. Considerando-a, sem demora me pareceu que tal visão indicava o êxtase do mesmo Bem-aventurado pai na contemplação, e o caminho por que a ele se chega”.13

S. Boaventura compreendeu que algumas das intuições geniais de Francisco só poderiam sobreviver se institucionalizadas ou descritas em forma filosófica, era o tempo em que a autoridade era a referencia ao estudo nas grandes universidades e preocupado S. Boaventura coloca em forma de texto sua compreensão acerca das intuições primeiras de Francisco fazendo que estas chegassem a mão de todos os frades.

Na visão de S. Boaventura, Francisco contestou com sua vida e seu modo de ser, pensar e agir toda a sociedade da época, principalmente a Igreja. O evangelismo de Francisco revelou aos cristãos que a instituição devia servir e não ocultar o que ela traz em seu interior. Era uma crítica direta a vida monástica muito forte nos séculos XII e XIII. Uma vida que na maioria das vezes era corrompida, fechava para si a onipotência divina dirigida a todos, principalmente aos pobres. Um outro ponto é a recusa do poder da parte de Francisco, ele apresentou-se diante dos grandes do povo como aquele que chega de mãos vazias, desarmado, não procurando se impor, mas servir.

Deste então Francisco é considerado por Boaventura como o verdadeiro filósofo cristão, pois intui perfeitamente as vias da perfeição, do virtus, e de todos os mecanismos necessários para uma crítica de seu tempo. Francisco abre com a sua vida e a sua busca o caminho de muitos outros irmãos que serão chamados franciscanos e entre estes muitos se tornaram filósofos fazendo do franciscanismo uma escola importante no século XIII. Esta com certeza é a maior representação deste patrimônio espiritual e filosófico lançado de forma tão simples pelo Poverello de Assis.

É o que veremos a seguir.


2.3. - A Origem dos Estudos Filosóficos entre os Franciscanos.

A origem dos estudos filosóficos entre os franciscanos aconteceram exatamente no período dos grandes acontecimentos do século XII e XIII, e é por isso que a Ordem Franciscana não podia ficar de fora, pois neste período apareciam as primeiras universidades, principalmente em Paris e Oxford. "O movimento franciscano não podiam ficar alheios às efervescências sócio-eclesiais de seu tempo".14 Sabemos que S. Francisco não fundou uma Ordem de doutores e intelectuais, nem incutiu neles simplesmente uma aspiração acadêmica, apenas acolheu candidatos que a ele se achegavam, desejosos de viver como ele vivia. Desde então, as coisas correram deste modo, até o momento em que os frades ativessem à pregação da penitência ou à pregação da moral. É aí o momento em que aparece a condição indispensável do estudo da teologia para a pregação, pois até o momento havia uma concessão para os leigos e especialmente para os franciscanos para pregarem sem os estudos teológicos, no entanto é com o problema das heresias que passou a se exigir os estudos teológicos nos grupos de mendicantes e pregadores itinerantes.

Tendo os frades saído da pregação da penitência, partiram para a pregação das Escrituras Sagradas, aparece a indispensabilidade do estudo teológico para a pregação da Bíblia. Era entre outros o período em que o estudo das Escrituras começavam por receber um caráter de ciência sagrada, e sua indispensabilidade começava a abranger todas as correntes religiosas da época. Como se podia observar a ciência era necessária aos pregadores; era necessário que fossem versados nos dois testamentos e acostumados a se servir das escrituras, e esta era também uma preocupação dos concílios da época. Passando o estudo da teologia a ser obrigatório para todos os pregadores. Estas exigências se concretizaram na Ordem com a entrada de Santo Antônio, como primeiro mestre dos frades em Bolonha, tendo a aprovação do próprio Francisco para ensinar aos frades a Santa teologia:" Eu, Frei Francisco, saúdo a Frei Antônio, meu bispo.15 Gostaria muito que ensinasses aos irmãos a sagrada teologia, contando que nesse estudo não extingam o espírito da santa oração e da devoção, segundo está escrito na regra. Passar bem." 16

Até o momento os estudos referiam-se somente a teologia17, porém no inicio do século XIII com S. Boaventura, quando já eleito Ministro Geral, escreve o Commento alla Regola dizendo: "Juntamente com este capítulo resolvemos que os frades, segundo a vontade de S. Francisco, devem dedicar-se aos estudos; pois sem os estudos não é possível ensinar as Sagradas Letras"18 S. Boaventura está aqui a se referir ao estudo das artes em geral, pois neste mesmo período a filosofia era tida como uma disciplina anexa, ambas com caráter diferentes, mais unidas em um único fim.

O estudo da Filosofia em si entra na Ordem com a chegada dos letrados ou clérigos que na sua maioria eram mestres em Paris. É no ano 1228 com um convite do Ministro Provincial da Inglaterra que Roberto de Grosseteste começa ensinar aos frades em Oxford. E em 1235 com Alexandre de Hales os frades entram na Universidade de Paris recebendo sua primeira cátedra. A importância destes dois eventos é sem dúvida os fundamentos de todo o patrimônio filosófico da Ordem, Roberto de Grosseteste19 e Alexandre de Hales marcam a identidade destas duas escolas, uma matemática - científica e outra agostiniana - teológica com uma considerável crítica ao aristotelismo averroísta.

Todo o envolvimento da Ordem com os estudos deu-se principalmente devido a obediência da Ordem a Igreja, que foi a primeira a exigir as mudanças na formação dos religiosos. Estas exigências dentro da Ordem nem sempre foram bem esclarecidas, gerando muitos grupos contra os estudos, principalmente os filosóficos propostos pela escola de Paris e Oxford. Alguns frades do grupo dos espirituais traziam consigo sérias críticas a Paris, dizendo ter esta destruído Assis. "Dizia muitas vezes com fervor de espírito: Paris, Paris, tu destróis a Ordem de S. Francisco".20 Porém não é verdadeira esta afirmação, pois a contribuição dos estudos na Ordem deram muitos frutos a Igreja Romana, especialmente como interventores nas relações entre a Igreja Latina e a Oriental.

Por fim muitas foram as circunstâncias históricas que fizeram acontecer na Ordem esta virada radical para os estudos, porém não é nossa pretensão aqui mostrá-las detalhadamente, no entanto vale ressaltar a situação numérica de vinte mil frades gerava a preocupação de uma ocupação para todos eles, pois a maioria vivia na ociosidade. Além disso, o Concílio de Latrão IV fez insistentes pedidos para os religiosos diante da formação dos clérigos.


Notas:

1 Vale lembrar que a Idade Média não está somente ligada as relações da Igreja, tão mal vista na história, mais muitos mais pela humanidade toda, aí encontramos o valor indubitável de todo este tempo.

2 ECO, Umberto. Arte e beleza na estética medieval. Trad. Mário Sabino Filho. Rio de Janeiro: Ed. Globo, 1989, Cap. 3, p. 31.

3 MATURA, Thaddée. O Projeto Evangélico de Francisco de Assis. Trad. Ir. Ede Maria Valandro. Petrópolis: Vozes, 1979, p. 52.

4MOREIRA, Alberto da Silva. Herança Franciscana. Vozes / USP. Petrópolis: 1996. P. 82.

5 CLARAVAL, Bernardo. De la excelencia de la nueva milicia. Madri: BAC, 1969, Obras Completas de Bernardo de Claraval, Vol. II.

6 CALDEIRA, Jorge. A cruzada do descobrimento. Super Interessante, São Paulo, fevereiro de 1998. P. 40. - Esta pesquisa descreve a possibilidade da vinda dos Templários para o Brasil durante o período de colonização.

7 Op. Cit. CLARAVAL, Bernardo. De la excelencia de la nueva milicia. Cap. III. P. 857.

8 cf. LULIAN, Lucienne. Os cátaros e o catarismo. Trad. Antônio Danesi. São Paulo: IBRASA, 1993. Coleção Gnose, 235 p. Cátaros - do grego Katharos que significa puro.

9 Sobre os estudos de Santo Antônio e as influências vitorinas Cf. CAEIRO, F. da Gama. Santo Antônio de Lisboa. Lisboa (Port.): Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1985. Vol. II Estudos Gerais da Série Universitária.

10 A Escola de Chartres não teve grande repercussão sobre os filósofos franciscanos, seus pensadores são pouco citados. Sobre a Escola de Chartres ver: URBANOZ, Teofilo. História de la Filosofia. Madri (Esp.): BAC, 1986. Vol. II p. 426-470.

11CELANO, Tomás. Primeira vida de S. Francisco de Assis. Petrópolis: Vozes, 1991. Fontes Franciscanas, Parte Terceira n. 120. P. 268.

12 Id. Ibid. N. 3. P. 53

13 Op. Cit. BOAVENTURA, São. Itinerário da Mente para Deus. Cap. I, p. 165.

14 MOREIRA, Alberto da Silva. Herança Franciscana. Petrópolis: Vozes / USP. 1996. P. 96.

15 A palavra Bispo na Idade Média era dirigida a todos aqueles que tinham formação acadêmica de Teólogo.

16 Cf. ASSIS, Francisco. Carta a Santo Antônio. Petrópolis: Vozes, 1991. Fontes p. 75.

17 O estudo da Teologia entre os franciscanos era conhecido como Lectio Cursoria, era um estudo mais simples dos textos seletos da Bíblia. Este não requer um estudo aprofundado dos termos e outros.

18 Apud. BONAVENTURA, San. Expositio super Regulam Fratrum Minorum. In Opera Omina. VIII, 339. ( Trad. Própria)

19 Segundo R. W. Southan em Robert Grosseteste. Claredou Press Oxford – 1992, indica a possibilidade de terem existido dois Grosseteste na história: o primeiro seria o franciscano, que estudo afundo as ideías neoplatônicas e ensinou aos frades, o segund, seria o bispo de Lincon que traduzira Aristóteles aos quais se atribue alguns escritos posteriore, como é o caso deste Grosseteste que citamos acima. Na verdade teria a escola de Oxford adquirido esta característica científica- matemática com este segundo Grosseteste.

20 EGÍDIO, Beato. Sabedoria de um Simples. Trad. Ary E. Pintarelli. Petrópolis: Vozes, 1997. P. 149. - O Beato Egídio de Assis é considerado um dos primeiros companheiros de S. Francisco, vivia em eremitérios e fazia parte da primeira geração franciscana. Em relação a este texto, sabe-se que, talvez tenha sofrido em suas traduções muitas influências dos frades reconhecidos como do grupo dos espirituais.

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sexta-feira, 24 de julho de 2009

Porto Alegre : Grupo de Estudos das Fontes Franciscanas

Em Porto Alegre (RS) há um
Grupo de Estudos das Fontes Franciscanas,
sob a assessoria do Frei Dorvalino Fassini, OFM,
que reune-se uma vez por mês
das 09h às 11h30min
na Igreja São Francisco de Assis
-- Rua São Luís, esquina com
Rua Domingos Crescêncio --.

Os próximos encontros serão:

  • 02 ago., domingo
  • 30 ago., domingo
  • 04 out., domingo
  • 08 nov., domingo

Os encontros são abertos para todos os interessados,
apareçam!

quinta-feira, 23 de julho de 2009

São Francisco de Assis e a Pobreza

Vídeo que expõe um pouco da vida franciscana.

Blog Frei Pedro Debarba

Ordem dos Frades Menores Conventuais. Um franciscano que busca viver o Evangelho de Cristo nas pegados de são Francisco de Assis! Nossa saudação: Paz e Bem!

O Franciscanismo no III milénio

Escrito por Dom António Monteiro
Sexta, 31 Julho 1998 00:00

A perspectiva do futuro faz parte de qualquer instituição. As instituições outra coisa não são senão a projecção da própria pessoa. Pessoa que, como ser em crescimento, em devenir, peregrino do ser, implica sempre o seu ainda não. É o tal sentido orientativo e de projecção indispensável em todo o ser humano, marcado pela peregrinação: donde venho, onde estou e para onde vou. No Franciscanismo isso é ainda mais assim tendo em conta a dinâmica que lhe deu origem, o projecto do seu Fundador.

1. A PERSPECTIVA DO FUTURO NO FRANCISCANISMO DAS ORIGENS

Francisco é o homem "alterius saeculi", do outro século, na expressão de Celano, o século que vem aí. Como tal, com o movimento a dinâmica que, talvez mesmo, sem conscientemente os programar, ele lhes imprimiu, pretendeu responder a necessidades e apelos que se faziam sentir vivamente, a partir de tempos novos que então estavam a chegar. Num mundo, mais ou menos parado e marcado pela "stabilitas loci" do monacato beneditino, mas que começava a mover-se impelido nomeadamente pela dinâmica comercial, ele lançou a mística do "peregrino e forasteiro neste mundo". Num mundo, classista, com os senhores suseranos e a plebe, como monacato de Abades e conversas a despertar para a igualdade, ele projectou o movimento da fraternidade. Num mundo a chegar, com toda a gente a respirar ânsias de dinheiro, que o comércio suscitava, ele propôs caminhos de pobreza e desprendimento. Num mundo com uma igreja, presa do fausto e da ostentação, ele falou de pobreza de simplicidade. Num mundo de guerras fratricidas de uns contra os outros, por tudo e por nada, ele apontou e mostrou caminhos de paz de reconciliação. Isto foi o franciscanismo das origens.

Lógica e consequentemente num movimento que nasceu assim, seria uma infidelidade não ouvir a sério essas vozes profundas que vêem do futuro e continuam a ressoar sempre de novo vozes do Concílio Vaticano II, liderado na sua origem pela mão de um Papa Franciscano, da Origem Terceira, que foi João XXIII. Desi­gnou ele essas vozes como sinais dos tempos. Sinais que é um dever grave ouvirmos todos, como lembrou o Concílio na "Gaudium et Spes". É nesses sinais que está Deus a conduzir a história, com a Igreja e todas as suas instituições e por isso também o Franciscanismo. Se ele não fizesse, estaria a ser infiel a S. Francisco e estaria a trair seu próprio futuro.

É a esta luz que vamos ver os caminhos que o franciscanismo terá de percorrer nos caminhos do terceiro milénio, se quiser ser fiel a Deus, à Igreja, à história e também a S. Francisco.

2. CAMINHOS DO TERCEIRO MILÉNIO A PEDIR UMA INTERVENÇÃO FRANCISCANA

O terceiro milénio aí está a chegar, com uma possibilidade imensa de progresso, de bem-estar, de qualidade de vida, de felicidade que mal se podem imaginar. Bastaria pensarmos só no que aconteceu nestes últimos 50 anos, a partir de novas descobertas que se vão sucedendo sempre em ritmo mais crescente e de maior envolvência. Nunca o homem pôde ser tão feliz e crescer tanto como hoje.

Entretanto, sabemos bem que, com todo esse bem-estar, não cresceu de facto ao mesmo ritmo a felicidade humana. Pode mesmo ter diminuído a muitos níveis. É que, com todo esse bem-estar, foram surgindo novos problemas. São esses problemas, os problemas de hoje que importa resolver e em cuja solução todos nos devemos empenhar. Todos e também, como é evidente, o mundo franciscano.

Não compete, entretanto, ao franciscanismo responder a todos os problemas, ânsias, inquietações e desafios que nos apresenta o terceiro milénio, que já aí está à vista.

Tais problemas e inquietações são mais que muitos. São aos montes: o economicismo, a concorrência e competitividade propostas como únicas saídas de futuro, o capitalismo a avançar sempre mais, contra tudo e contra todos, a açaimar os poderosos meios de comunicação, fazendo-os ditar moral e dizer só o que lhe convém, na pior das ditaduras de sempre, a generalização dos conflitos, a consagração da lei dos mais fortes, o fosso, a crescer sempre mais, entre ricos e pobres, a degradação da espécie humana, a secundarização do homem na sociedade, a ausência de valores e pontos de referência, a objectivação e exploração das pessoas, de umas pelas outras num salve-se quem puder, a crise de esperança, a ameaça e os atentados à criação, a orfandade do homem sem transcendência, sem razões para viver e para esperar, a mutilação da inteligência humana em favor da dimensão instintiva do ser humano etc etc.

O único critério para se encontrar e discernir, neste acervo de problemas, o campo onde se deverá fixar a intervenção franciscana tem de ser o ideal, a vida, a identidade de Francisco que aparece nomeadamente nas fontes, nas origens do franciscanismo e, como é evidente, na leitura que delas fizeram sobretudo os santos, logo de início e ao longo da história.

3. ÁREAS A PRIVILEGIAR PELO FRANCISCANISMO NO TERCEIRO MILÉNIO

À luz do que acabamos de dizer, parece-me serem áreas abertas a uma intervenção franciscana no mundo do terceiro milénio, entre outras, a menoridade, a fraternidade, a promoção da paz, a pobreza como libertação e opção pelos pobres, o respeito pela criação, o clima de transcendência, centrado num Deus que é amor.

Cada uma delas daria um tema a tratar e aprofundar numa semana como esta.

Vou dizer apenas e sem grandes pretensões uma palavra muito breve a sublinhar o significado e conteúdo de cada uma destas áreas no pensamento franciscano das origens e a alternativa flagrante que elas representariam em ordem a um mundo novo em que todos mais ou menos conscientemente andam a sonhar.

A) A menoridade

A menoridade faz parte da identidade de Francisco e também da sua Família. Foi o próprio São Francisco que escolheu para si e para os seus este nome(1) Queria que os seus se chamassem assim: Irmãos Menores(2) Eram de facto assim(3). Propôs mesmo o que seria o retrato de um irmão menor(4). Assim se designava a ele próprio(5). Assim designava ele os seus filhos, a sua Ordem(6). Numa sociedade, com "maiores e minores" Francisco quis que os seus fossem fazer parte dos "minores".

Não foi questão de táctica. Aprendeu-o no evangelho(7).

Não os chamou mínimos. Usou o comparativo. Supõe que qualquer franciscano vê e considera sempre todo o outro acima de si próprio. Nunca se poderá ver acima de ninguém. Vê todos os outros acima de si. Como tais, dá-lhes sempre o primeiro lugar. Escolhe, como seu lugar próprio, estar sempre entre e com os menores.

Uma gente assim mataria toda a inveja imperante. Acabaria com a concorrência e competitividade que esmaga pessoas, espalha conflitos, é fonte de ameaças, semeia injustiças. Dispensa armas e exércitos. Tem por amigos os mais pequenos, os mais frágeis, os mais fracos. Toma sempre como suas as causas deles. Não tem medo de ninguém, mesma num mundo cheio de medos, como é o nosso.

B) A fraternidade

A fraternidade entre todos é outra das notas fundamentais do franciscanismo. S. Francisco fundou uma Ordem de irmãos(8) onde todos são mesmo irmãos (fratres-frades)(9) uma família(10), com irmãos a partilharem tudo o que recebem(11), até com obediência uns aos outros(12), com amor materno de uns pelos outros(13). Todos a verem como irmãos todos os homens(14), sem discussões, sempre na alegria e na simplicidade(15). Sábios e simples(16). Todos assim.

Um mundo de gente assim seria o fim do egoísmo. Poria fim à solidão de tanta gente. Evitaria o stress. Aproximaria as pessoas. As guerras e os crimes iriam desaparecer.

C) Promoção da Paz

Faz parte do franciscanismo a promoção da paz. Promoção da paz, com o exemplo. Era a regra fundamental e Francisco na evangelização e missionação a pratica entre os sarracenos e outros infiéis. Deviam ir para o meio deles e viverem ali em paz entre si e sujeitos a toda humana criatura segundo mandava a Primeira Regra(17). A saudação dos irmãos devia ser, cada dia, um desejo de paz, como impõe a Segunda Regra(18). A norma de base era o perdão, perdão sem medida, como se manda na carta de Francisco a um Ministro(19). Ser franciscano era promover a paz com palavras(20) e obras(21). É esta a missão da Ordem(22). Promover a paz até entre os homens e os animais, como Francisco o fez com o lobo de Gúbio(23). Paz sempre e só a partir da justiça, como bem o acentua na pacificação do lobo de Gúbio(24). Paz desarmada, como a de Francisco com o Sultão num tempo de cruzadas. Paz que canta os que promovem a paz(25) e inspira orações para suscitar promotores de paz: Senhor, fazei de mim instrumento da vossa paz!

Um corpo de paz assim, no mundo e na igreja, afastaria certamente neste terceiro milénio um dos maiores perigos e riscos da Humanidade e que vai fazendo gastar em armas o que se devia gastar em pão e na promoção dos homens e das nações e, na posse de armas nucleares, pode até pôr em risco a própria subsistência da humanidade.

D) Da pobreza como libertação

A pobreza é uma linha de base no franciscanismo. A pobreza é norma de vida(26), fundamento da Ordem, novidade da Ordem(27). Pobreza que é de Nosso Senhor Jesus Cristo(28). Pobreza que é altíssima(29), uma senhora(30), uma esposa(31), uma graça do Senhor(32). Pobreza que tem de ser voluntária(33) e consiste em não ter nada próprio(34), não se apropriar de nada. É libertar tudo em favor dos pobres(35), como Francisco o quis demonstrar na cena das rolas que comprou e soltou para as pôr a cantar para toda a gente(36). Pobreza que é humildade(37), uma virtude real, por ser pobreza de um grande Rei que é Jesus e a todos nos garante o reino dos céus(38). Pobreza que faz ver tudo como dom(39), evita o supérfluo(40), converte os pobres em imagens de Cristo(41), que fez de Maria a Senhora pobre(42).

Num mundo de ganância, de ambições desmedidas, de avareza, onde o que se ganha e se tem nunca chega, onde os bancos vão escondendo o pão que nos sobra e falta aos pobres, onde os ricos são cada vez mais ricos e os pobres cada vez mais numerosos e mais pobres, num mundo que é ao mesmo tempo de opulência, de ostentação e de miséria e fome, um mundo cada vez mais igual ao do rico avarento e do pobre Lázaro, um tal testemunho autêntico e "escandaloso" de pobreza francis­cana, seria decisivo. Seria uma contestação, talvez silenciosa, mas mais eficaz e necessária. Seria uma revolução cada vez mais urgente.

E) Respeito pela criação

O respeito pela criação faz parte essencial do ideário franciscano. As coisas criadas revelam a glória de Deus(43). São reflexo do Senhor(44), a imagem do seu Filho(45). São nossas irmãs(46). Reflectem o amor de Deus para connosco(47). Merecem respeito e sujeição(48). Servem para com elas louvarmos o Senhor(49). A pobreza franciscana é também e sempre respeito pelas criaturas.

Num mundo ameaçado pelo desequilíbrio cósmico, pela exploração irresponsável da criação, pelo uso e abuso de tudo, pela invasão do lixo que nos ameaça, pela poluição de rios e das fontes, dos ares e dos mares, pela praga dos fogos nas florestas, pela agressão sonora, com a invasão desordenada do cimento armado a ameaçar sempre mais as zonas verdes das nossas cidades, o exemplo e a voz franciscana, a partir da fé, poderiam ser uma lufada de ar fresco e de esperança na cidade dos homens que corre risco de dar cabo da sua casa comum, o cosmos em que habitamos. O hino oficial poderia ser o Cântico das Criaturas. Sem uma voz assim, podemos acabar por silenciar a Deus e provocar uma derrocada da casa de todos nós que viria a cair sobre as nossas cabeças como consequência do sacrilégio que é a nossa anti-criação.

F) A recuperação da contemplação e do sentido de Deus no mundo.

Na alma Franciscana Deus é tudo. Está no centro. Ele é a razão de tudo. Deus é a nossa luz(50), a caridade e o amor(51), a misericórdia(52), a segurança(53), o nosso Pai(54), o nosso salvador(55), o nosso protector(56), o único bem(57), a fonte de todo o bem(58), a nossa esperança(59), o omnipotente(60), a fonte de alegria(61), o Pai(62) e amigo(63), o nosso guia(64), o benfeitor do homem(65), o Pai dos pobres(66), uma presença que se respira em todas as coisas(67), uma grande promessa para todos nós(68), o alimento da nossa alma(69), alguém que é admirável em todos os que o amam(70).

Num mundo em que, por um lado, não falta nada e por outro há tanta gente infeliz, desgraçada, desesperada, desiludida que não aguenta a vida, que avança só à força de droga, sexo, dinheiro; num mundo a falar de "fossa", sem sentido para a vida, sem razões para viver e para esperar, sem alguém por quem valha a pena viver e morrer, o franciscanismo do Alverne, do Cristo de S. Damião, dos "carceri" de Rivotorto, da Porciúncula, das noites na casa de Bernardo Quinta Vale, um franciscanismo a semear por esse mundo além zonas de silêncio e de paz, seria uma fonte de esperança no terceiro milénio. Seria o reencontrar daquela que já se chama a dimensão perdida. Dimensão que há que encontrar se queremos que o mundo tenha futuro. Malraux já escreveu que o século XXI será contemplativo ou não será. Mauriac disse também que nós, cristãos, escondemos a Deus e o mundo anda para aí aflito, desorientado, desesperado à sua procura e não sabe onde o metemos. É tempo de o mostramos mesmo. Falta-nos oásis. Deus no meio dos desertos do mundo.


4. CONCLUSÃO

O mundo e a Igreja estão pois à espera de portas de saída para novos problemas que há que resolver. Pensemos só, e a título de exemplo, nas desigualdades no mundo. Segundo estatísticas da ONU e do Banco Mundial, nos últimos 30 anos, as desigualdades no mundo duplicaram(71). Por outro lado, tem-se tentado minorar tais desigualdades, só a nível económico, primeiro unindo os mais pobres contra os mais ricos. Não foi solução. Tentou-se depois ajudar os mais pobres a subir sem tocar nos mais ricos. Já se viu que também não deu resultado. A solução possível parece que só pode ser uma solidariedade com os mais pobres, à custa dos mais ricos que têm de ser menos ricos em favor dos mais pobres. Não há outra saída(72). Num mundo assim, só um grande ideal de pobreza, traduzido na vida de muita gente que contagiasse o pensar e o viver de todos nós, poderia ser uma esperança. Fala-se hoje de uma Igreja de desejo a mostrar os grandes desejos do mundo em que ela vive e se encontra e a proclamar as promessas do seu Senhor(73), que são as do sermão da Montanha. Tudo isto, aos vários níveis aqui contemplados, seria a síntese do que eu tentei dizer ao tratar do que poderia ser o franciscanismo no Terceiro Milénio. Seria assim a vida de todos os Franciscanos no Terceiro Milénio, a imagem viva de uma igreja de desejos e de promessas.

Penso por aqui iria passar também o problema das vocações à vida franciscana e o futuro do franciscanismo no terceiro milénio e até o futuro do mundo.

in Cadernos de Espiritualidade Franciscana, nº 11, pp. 41-47.

Notas:

1 Celano T., Vida Primeira, n38 em Fontes Franciscanas, 2ª Ed Franciscana, Braga 1994 p. 261.
2 Francisco, S., Primeira Regra, Ibidem, p. 136.
3 Celano T., o.c., p. 26 L
4 Frei Leão, Espelho de Perfeição. n 85, Ibidem. p. 117
5 Francisco S., Testamento, Ibidem, p. 73
6 Idem, Primeira Regra, 23, Ibidem, p. 153
7 Lc 22,26
8 Celano T., Vida Primeira, Ibidem, p. 261
9 Francisco S., Testamento, Ibidem,. p. 172
10 Idem, Segunda Regra, Ibidem. p.159
11 Celano T.. Vida Segunda, Ibidem, p. 515
12 Boaventura S., Legenda Maior, Ibidem, p. 641
13 Francisco S., Segunda Regra. Ibidem. p. 159
14 Boaventura S., a.c., Ibidem, p. 635
15 Celano T., Vida Segunda Ibidem, p. 525
16 Idem, ibidem
17 Francisco S., Primeira Regra, Ibidem. p. 143.
18 Idem, Segunda Regra, Ibidem, p. 158
19 Idem, Carta a um Ministro, Ibidem, p. 106
20 Idem,. Primeira Regra Ibidem, p. 141
21 Idem,. Ibidem. p. 143
22 Boaventura S., Legenda Maior, Ibidem. p. 6 J 5
23 Florinhas de S. Francisco e seus Companheiros, Ibidem, 1219.
24 Idem. Ibidem.
25 Francisco, Câintico das Criaturas, Ibidem, 78
26 Idem, Segunda Regra, Ibidem, p. 156
27 Legenda Perusina, Ibidem, p. 975
28 Francisco, Primeira Regra, lbidem, p. 138
29 Idem, Segunda Regra. Ibidem, 159
30 Celano T., Vida Segunda, Ibidem, p. 433
31 Idem, Vida Primeira, Ibidem, p. 234
32 Legenda dos Três Companheiros, Ibidem, p. 833
33 Boaventura S., Legenda Maior, Ibidem, p. 652
34 Francisco, S., Segunda Regra, Ibidem. 156
35 Idem. Ibidem.
36 Florinhas de S. Francisco, Ibidem, p. 222.
37 Francisco, S., Primeira Regra, Ibidem, p. 138
38 Idem, Segunda Regra, p. 159
39 Boaventura S., Legenda Maior, Ibidem, p. 649
40 Legenda dos Três Companheiros. Ibidem, p. 825
41 Celano, Vida Primeira, Ibidem. p. 292
42 Idem, Vida Segunda, Ibidem, p. 434
43 Francisco, Carta a todos os Fiéis, Ibidem, p. 92
44 Celano T., Vida Segunda, Ibidem, p. 504
45 Idem, Ibidem, p. 503
46 Francisco S., Cântico das Criaturas, lbidem, p. 77
47 Idem, Ibidem
48 Idem, Saudação às virtudes. Ibidem. p. 77
49 Idem, Cântico das Criaturas. Ibidem. p. 77
50 Idem, Paráfrase do Pai Nosso. Ibidem. 54
51 Idem, Primeira Regra. Ibidem. p. 145
52 Idem, Oficio da Paixão do Senhor. Ibidem, p. 70
53 Idem, Louvores a Deus, Ibidem. p. 53
54 Idem, Oficio da Paixão, Ibidem, p. 57
55 Idem, Louvores a Deus. lbidem, p. 53
56 Idem. Ibidem.
57 Idem, Primeira Regra, Ibidem. p. 154
58 Idem. Ibidem. p. 146
59 Idem, Louvores a Deus. Ibidem. p. 53
60 Idem. Cântico das Criaturas, Ibidem, p. 77
61 Celano T., Vida Segunda. Ibidem, p. 125
62 Idem, Vida Primeira, Ibidem. p. 305
63 Idem, Vida Segunda, Ibidem, p. 443
64 Anónimo Perusino, Ibidem, p. 880
65 Celano T., Vida Segunda, Ibidem. p. 446
66 Boaventura Soo Legenda Maior, Ibidem. p. 654
67 Celano T., Vida Segunda. Ibidem, p. 503
68 Idem, Ibidem, p. 526
69 Idem, Ibidem, p. 444
70 Boaventura S., Legenda Maior, Ibidem, p. 671
71 Garcia Roca 1., Convocatoria de Dios en el Mundo de los jovenes em Selecciones de teologia, Vo1.37( 1998).170
72 Idem. Ibidem. p. 171
73 Idem, Ibidem. p. 163

Extraído de http://www.capuchinhos.org/index.php?option=com_content&view=article&id=1142:o-franciscanismo-no-iii-milenio&catid=108:estudos&Itemid=464 acesso em 23 jul. 2009.

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