Clodovis Boff celebra 70 anos! Uma singela e sincera homenagem

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A teologia da libertação e a Igreja que precisa de todos

Artigo de Ugo Sartorio

A questão dos pobres é, em perspectiva evangélica, a grande questão, o que realmente faz a diferença, tanto que deu origem a uma reflexão teológica, a latino-americana em primeiro lugar. Isso, porém, não acrescenta um novo tema de reflexão à teologia, mas sim determina "um novo modo de fazer teologia".

A opinião é do frei franciscano italiano Ugo Sartorio, diretor da revista Il Messaggero di Sant’Antonio. O artigo foi publicado no jornal do Vaticano, L'Osservatore Romano, 04-09-2013. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Com um papa latino-americano, a teologia da libertação não podia permanecer por muito tempo no cone de sombra em que foi relegada há alguns anos, ao menos na Europa. Posta fora de jogo por um duplo preconceito: aquele de que ela ainda não metabolizou a fase conflituosa de meados dos anos 1980, muito enfatizada pela mídia, e faz dela uma vítima do Magistério romano; e o preconceito engessado na rejeição de uma teologia considerada muito de esquerda e, portanto, tendenciosa.

É preciso acrescentar o fato de que alguns chegaram até a dar por morta e sepultada a teologia da libertação, fruto de uma época que se concluiria finalmente com a queda do Muro de Berlim (1989) e a implosão do império soviético ligado à ideologia marxista.

Curiosa, a propósito, é a reação de um dos maiores expoentes desse filão teológico, o peruano Gustavo Gutiérrez, relatada por Luiz Carlos Susin: "O conhecido teólogo peruano lamentou-se com o seu proverbial senso de ironia, dizendo que, se a teologia libertação está morta, ele não foi convidado para o funeral. Ele acrescenta que, se fosse verdade, ele ficaria muito contente, porque isso significaria que teríamos chegado a viver em um mundo justo, no reino de Deus, o reino da liberdade escatológica, e não devemos mais sustentar o esforço da luta e da fidelidade, sempre tentada e fatigante, para conquistar a libertação" (Silvia Scatena, Luiz Carlos Susin e Sandro Gallazzi, Chiesa e teologia in America Latina, Pádua: Messaggero, 2013, p. 51-52).

O mesmo Gutiérrez, no livro que estamos apresentando, esclarece que 1989 é, seguramente, paradigmático para a relação entre Oriente e Ocidente, já que, por muitos anos, a história ficou bloqueada nesse eixo, mas que, no entanto, a teologia da libertação não está interessada na pobreza dos países do Oriente. Ela se move, ao contrário, a partir da desumana situação de pobreza na América Latina e no Caribe, que não parece ter se mitigado significativamente nas últimas décadas e que exige ser lida à luz da fé. "Estado de coisas e teologia – esclarece Gutiérrez sem rodeios – que, substancialmente, têm pouco a ver com o colapso do socialismo real" (p. 46).

Em todo caso, ainda em 2002, o teólogo Robert J. Schreiter descrevia a teologia, melhor, as teologias da libertação "entre resistência e reconstrução" (cf. The New Catholicity, Orbis Books, p. 98-115), portanto, em busca de identidade dentro de contextos mudados. E não é possível deixar de levar em conta que, na América Latina, como ainda há 30 anos ilustrava o teólogo jesuíta argentino Juan Carlos Scannone (cf. Problemi e prospettive di teologia dogmatica, Bréscia: Queriniana, 1983, p. 406-414), a teologia da libertação nunca foi um fenômeno unitário, mas sim caracterizado por correntes também muito diversificadas entre si.

Dentro dessa diversidade, existe uma teologia da libertação argentina, compartilhada pelo cardeal Bergoglio, hoje Papa Francisco, que, "como a teologia da libertação, utiliza o método 'ver-julgar-agir', liga práxis histórica e reflexão teológica, e recorre à mediação das ciências sociais e humanas. Porém, privilegia uma análise histórico-cultural em vez de uma análise socioestrutural de tipo marxista" (Scannone, La teologia di Francesco, in Il Regno, Attualità 6/2013, p. 128).

D. Gerhard Ludwig Müller,
Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé

Mas voltemos ao livro em questão, escrito a quatro mãos por dois teólogos de exceção. O já citado padre Gutiérrez (padre, pode-se dizer, em dois sentidos: seja porque, como padre diocesano, se fez dominicano e, portanto, agora pertence à Ordem dos Freis Pregadores, seja porque, em bom direito, é considerado o "pai da teologia da libertação", p. 77) e o atual prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, o arcebispo Gerhard Ludwig Müller, professor honorário da Universidade Ludwig-Maximilian de Munique e editor da opera omnia de Joseph Ratzinger-Bento XVI.

O livro – traduzido ao italiano em coedição pelas Edizioni Messaggero Padova e pela Editrice Missionaria Italiana – é, de fato, um texto que apareceu originalmente em língua alemã em 2004 (Augsburg, Sankt Ulrich Verlag). O título permanece idêntico (An der Seite der Armen; "do lado dos pobres"), enquanto o subtítulo alemão que diz Theologie der Befreiung, "a teologia da libertação", é ampliado com o acréscimo de "teologia da Igreja". Com o intuito de evidenciar o sumo da publicação inteira, ou seja, o valor eclesial de uma teologia que, em muitos de seus expoentes, dentre os quais se destaca Gutiérrez, desenvolveu um caminho que, sem dúvida, a coloca no sulco da catolicidade e a seu serviço, como teologia da Igreja e para a Igreja.

Das 183 páginas de texto, 117 (em três contribuições) são do teólogo peruano, enquanto 76 (em quatro intervenções) foram escritas pelo arcebispo Müller. Chama a atenção o tom pacato, às vezes meditativo, da exposição e, principalmente, o fato de que é banido toda intenção reivindicativa: quem fala são os fatos, as argumentações, as referências voltadas tanto aos textos das Conferências Gerais do Episcopado Latino-Americano, quanto aos textos do Magistério romano.

Os dois autores vão, embora com passo diferente, na mesma direção, a de uma teologia que, como afirma a recente encíclica escrita a quatro mãos por Bento XVI e pelo Papa Francisco, Lumen fidei, "compartilha a forma eclesial da fé", para a qual "a sua luz é a luz do sujeito crente que é a Igreja. Isto implica, por um lado, que a teologia esteja ao serviço da fé dos cristãos, vise humildemente preservar e aprofundar o crer de todos, sobretudo dos mais simples; e por outro, dado que vive da fé, a teologia não considera o magistério do papa e dos bispos em comunhão com ele como algo de extrínseco, um limite à sua liberdade, mas, pelo contrário, como um dos seus momentos internos constitutivos, enquanto o magistério assegura o contacto com a fonte originária, oferecendo assim a certeza de beber na Palavra de Cristo em toda a sua integridade" (n. 36).

Essa linha, perseguida com confiança pelos nossos dois autores, contrasta com os clichês jornalísticos de uma teologia da libertação inquieta, perenemente sob o ataque de um Magistério pelo qual ela se sentiria incompreendida, ainda colorida demais de ideologia. A teologia, escreve Gutiérrez, é uma "função eclesial" e oferece o seu serviço à comunicabilidade da fé: "O seu conteúdo é a proclamação de Cristo e da sua libertação integral, anúncio que deve ser feito em uma linguagem fiel à mensagem e que seja eloquente para os nossos contemporâneos" (p. 6).

É preciso notar que se fala de libertação "integral", portanto, de todo o ser humano de todos os males (a partir da raiz de todo o mal, que é o pecado), e de um renovado estilo de anúncio.
Não é por acaso que João Paulo II falou de modo estruturado de nova evangelização ("Nova em seu ardor, em seus métodos, em sua expressão"), justamente falando ao Conselho Episcopal Latino-Americano, no Haiti, no dia 9 de março de 1983. A expressão "nova evangelização", sublinha Gutiérrez (p. 150), encontra-se no documento preparatório de Medellín (Colômbia), berço da teologia da libertação, e na Mensagem dessa conferência, e estamos em 1968.

Um reconhecimento implícito da teologia da libertação como "nova evangelização" veio do último Sínodo dos Bispos sobre esse tema, em outubro passado: "A proclamação do Evangelho compromete a Igreja a estar com os pobres e a ocupar-se dos seus sofrimentos, como Jesus. (…) Pôr-se ao lado de quem está ferido pela vida não é só uma prática de socialidade, mas antes de tudo um fato espiritual. (…) A presença do pobre nas nossas comunidades é misteriosamente poderosa: muda as pessoas mais do que um discurso, ensina fidelidade, faz compreender a fragilidade da vida, pede oração: em síntese, conduz a Cristo" (Mensagem ao Povo de Deus, 26 de outubro de 2012, n. 6 e 11).

A questão dos pobres, portanto, é, em perspectiva evangélica, a grande questão, o que realmente faz a diferença, tanto que deu origem a uma reflexão teológica, a latino-americana em primeiro lugar (como se dizia, não devemos esquecer que hoje é preciso falar de teologias da libertação, no plural), que gira em torno desse ponto: isso, porém, não acrescenta um novo tema de reflexão à teologia, mas sim determina "um novo modo de fazer teologia" (Teologia della liberazione, Bréscia: Queriniana, 1972, p. 25).

Como escreveu Johann Baptist Metz em um artigo publicado em 1993 pela revista Stimmen der Zeit, "a teologia da libertação é algo mais e algo diferente de uma teoria social de esquerda ou de uma consequente teologia pastoral. Ela é teologia". Com que peculiaridade? Enquanto as teologias europeias, mesmo as mais envolvidas com as questões sociais (como a "teologia política" e a "teologia da esperança") sempre têm como interlocutor o ser humano adulto e emancipado de memória bonhoefferiana, o não crente que luta para reconhecer Deus e o marginaliza, a teologia da libertação tem a ver com o não ser humano, o pobre (ou, melhor, o empobrecido, no sentido de que a pobreza nunca é apenas uma fatalidade), aquele que é privado de direitos e não tem voz.

Os teólogos latino-americanos falam, a esse propósito, de "povo crucificado" (Ignacio Ellacuría), também por causa do difuso e doloroso fenômeno do martírio: de fato, a América Latina é o único "continente pobre e ao mesmo tempo cristão" (p. 55), onde alguns que se dizem cristãos matam outros cristãos alinhados em favor dos pobres.

Se, na Europa, portanto, o problema de ontem era o ateísmo militante e, o dos nossos dias, a opaca indiferença, a teologia da libertação está sempre lutando contra a idolatria do dinheiro e do poder, que derrama o sangue do pobre para dele tirar lucro. Uma idolatria que é morte e cujo oposto é o Deus da vida (cf. Gutiérrez, Il Dio della vita, Bréscia: Queriniana, 1992), o único capaz de restaurar dignidade ao pobre: gloria Dei vivens pauper, como gostava de dizer o bispo Óscar Arnulfo Romero, ecoando a célebre expressão de Santo Irineu.

Fique claro que, no centro da teologia da libertação, não está o pobre, mas o Deus dos pobres, de modo que a razão principal da ''opção preferencial pelos pobres" não é a análise social (como defendem os opositores da teologia da libertação), mas sim o Deus em quem os cristãos acreditam na comunhão da Igreja.

Isso faz da teologia da libertação uma teologia contextual, em sentido pleno (mesmo que dizer "teologia contextual", especifica o teólogo peruano, é, por si só, uma tautologia), uma teologia plenamente católica, que nasce de uma prática de espiritualidade vivida e de uma solidariedade concreta: de fato, a teologia continua sendo sempre "ato segundo", diante de um "ato primeiro" que é a dimensão ativa da práxis em favor dos pobres.

E é isso o que realmente importa, como afirma Gutiérrez na conclusão da sua terceira e última intervenção: "Devo confessar que estou menos preocupado com o interesse ou a sobrevivência da teologia da libertação do que com os sofrimentos e as esperanças do povo a que pertenço, e especialmente com a comunicação da experiência e da mensagem de salvação em Jesus Cristo. Esta última é matéria da nossa caridade e da nossa fé. Uma teologia, por mais relevante que seja a sua função, nada mais é do que um meio para aprofundá-las. A teologia é uma hermenêutica da esperança vivida como um dom do Senhor. Com efeito, trata-se disto: de proclamar a esperança ao mundo no momento que vivemos como Igreja" (p. 174).

E, acima de tudo, de levantar as grandes questões, como faz a Escritura, quando YHWH comunica a Moisés uma prescrição a ser transmitida ao povo, a de se preocupar com onde dormirão aqueles que não têm com o que se cobrirem (cf. Êxodo 22, 25-26). Pergunta-se Gutiérrez a respeito desse texto: "Onde vão dormir os pobres no mundo que se prepara e que, de um certo modo, já deu os primeiros passos? O que será dos preferidos por Deus no futuro próximo?" (p. 112).

As intervenções do arcebispo Müller, que não esconde a sua amizade com o teólogo peruano, se voltam a valorizar a teologia da libertação, definida como "uma nova compreensão da teologia", e, mais especificamente, "reflexão teológica a serviço da práxis libertadora de Deus" (p. 22).

Recordando as suas origens em uma conferência realizada em 1968 por Gutiérrez em Chimbote, no norte do Peru (ele, na verdade, tinha que falar sobre teologia do desenvolvimento, mas, preparando a palestra, se deu conta de que era mais bíblico e mais teológico deslocar a ênfase para a teologia da libertação [cf. Rosino Gibellini, Il dibattito sulla teologia della liberazione, Bréscia: Queriniana, 1986, p. 126]), material que depois confluiu no famoso e emblemático Teologia da Libertação. Perspectivas (dezembro de 1971, Lima, na edição peruana, e março de 1972 na edição italiana, que foi lançada antes da espanhola [a brasileira é de 1979]), Müller faz referência à décima edição do livro (1992), na qual o autor, em uma ampla introdução, esclarece algumas expressões passíveis de mal-entendidos, entre elas "opção preferencial pelos pobres", "luta de classes", "teoria da dependência", "pecado estrutural e social".

"Aqui, ele também desmonta de modo convincente as acusações que foram feitas contra ele de horizontalismo e imanentização do cristianismo, que nunca deve ser instrumentalizado por uma ideologia voltada à edificação de um suposto paraíso na terra criado pelo homem. Ao contrário da teologia existencial de matriz europeia, a teologia da libertação se pergunta – mas não só – o que Deus, a graça e a revelação comportam com relação à compreensão de si dos cristãos inseridos em um contexto de sociedade do bem-estar e socialmente garantida. A teologia da libertação entende o trabalho teológico como participação ativa, prática – e, portanto, transformadora – do agir libertador integral, abrangente, inaugurado por Deus, graças ao qual o agir histórica do homem é feito capaz e chamado ao serviço da libertação e da humanização do próprio homem. Deve-se notar que a teologia da libertação não é uma construção teórica nascida abstratamente. Ela se vê em continuidade com o desenvolvimento global da teologia católica nos séculos XX e XXI" (p. 22).

Em seguida, Müller identifica as sua fontes principais na Populorum Progressio, de Paulo VI, na Constituição Pastoral Gaudium et Spes do Vaticano II e na visão expressada pela Constituição Dogmática Lumen Gentium sobre a Igreja como sacramento de salvação para o mundo, mas também nas grandes Conferências do Episcopado Latino-Americano de Medellín (1968), Puebla (1979) e Santo Domingo (1992), que receberam e atualizaram a teologia católica do século XX no contexto sociocultural e espiritual do subcontinente latino-americano (sendo o texto de 2004, não é citada a Assembleia Geral de Aparecida, de 2007).

Assim amadurecida e fortalecida, "a teologia da libertação não é apenas uma sociologia coberta de teologia ou uma espécie de de socioteologia. A teologia da libertação é teologia em sentido estrito" (p. 28). Não por acaso, o primeiro dos dois pronunciamentos vaticanos de 1984 (Libertatis Nuntius) – sintetiza Müller – evidencia que "as antropologias empíricas devem ser esclarecidas à luz de uma antropologia filosófica e teológica, tornando-se, assim, fecundas para uma investigação de tipo teológico" (p. 29).

A segunda instrução vaticana (Libertatis conscientia, 1986) especifica, por sua vez, o sentido cristão da liberdade e da libertação, e, dada a centralidade desse tema, o discurso é retomado no sétimo e último capítulo do livro: "Vagliate ogni cosa e tenete ciò che è buono". A 25 anni dall’istruzione Libertatis conscientia sulla teologia della liberazione ["Examinem tudo e fiquem com o que é bom". A 25 anos da instrução Libertatis conscientia sobre a teologia da libertação] (p. 181-187).

Aqui Müller indica a finalidade de ambas as intervenções da Congregação para a Doutrina da Fé, citadas acima: "Elas se propõem a preservar as 'teologias da libertação' de se tornarem ideologias, perdendo assim o seu caráter de teologia" (p. 182). A segunda, em particular, reconhece que, por sua natureza, o Evangelho "é mensagem de liberdade e libertação" (n. 1), embora a liberdade cristã não equivalha a anarquia e nunca é sem vínculos, enquanto a missão libertadora da Igreja deve fugir de todo tipo de violência (cf. n. 62). A instrução Libertatis conscientia também identifica os conteúdos positivos das novas abordagens elaboradas pela teologia da libertação, mostrando a sua fecundidade .

Deve-se lembrar que, no mesmo ano, 1986, em uma carta à Conferência Nacional dos Bispos do Brasil do dia 9 de abril (a instrução vaticana traz a data de 22 de março), João Paulo II afirmou que, "na medida em que se empenha por encontrar aquelas respostas justas (…), a teologia da libertação é não só oportuna mas útil e necessária".

Encerramos esta resenha com os agradecimentos que o arcebispo Müller dirige ao amigo teólogo Gutiérrez pelo seu precioso trabalho em favor da teologia europeia e da Igreja universal, selo de uma visão de Igreja que precisa de todas as melhores contribuições: "Justamente Gustavo Gutiérrez indica ao nosso olhar totalmente concentrado na perspectiva europeia o que significa Igreja universal. Com a teologia da libertação, a Igreja Católica pôde aumentar ainda mais o pluralismo dentro dela. A teologia da América Latina revela e propõe hoje novos aspectos da teologia que integram uma perspectiva europeia muitas vezes incrustada" (p. 178).

• Para ler mais:

05/09/2013 - A Igreja e a Teologia da Libertação

05/09/2013 - A última reviravolta de Francisco: a Igreja legitima a Teologia da Libertação

05/09/2013 - Sim à teologia da libertação

05/09/2013 - Teologia da libertação em debate no jornal do Vaticano

04/09/2013 - A Teologia da Libertação é notícia no Osservatore Romano

05/09/2013 - Praticar a verdade, e não apenas dizê-la. Artigo de Gerhard Ludwig Müller

27/10/2012 - Teologia da Libertação: ''uma experiência profunda de Jesus junto aos pobres''. Entrevista especial com Victor Codina

22/10/2011 - "A Teologia da Libertação pode ajudar a interpretar o mal-estar global de hoje". Entrevista especial com Sergio Torres

26/02/2011 - Um balanço do Fórum Social Mundial e do Fórum Mundial Teologia e Libertação. Entrevista especial com Cleusa Andreatta

17/10/2010 - Teologia da Libertação. Um discurso que dá razão à esperança. Entrevista especial com Olle Kristenson

• Veja também:

Congresso Continental de Teologia. Concílio Vaticano II e Teologia da Libertação em debate - Revista IHU On-Line 404

Teologia da Libertação - Revista IHU On-Line 241

7 VECES CRUCIFICADO. Videoclip. Tema de JAVIER MAROTO

Igreja dos pobres: fundamento de uma Teologia da Libertação

João Leondenes Facundo de Souza Junior

Graduando em Teologia pela Faculdade Católica de Fortaleza. Integrante das Comunidades Eclesiais de Base da Arquidiocese de Fortaleza e do Movimento por uma Formação Cristã Libertadora.

Adital

INTRODUÇÃO

No meio do século passado, a Igreja Católica se encontrava em uma encruzilhada entre prosseguir com uma dogmática que esteve presente por toda a Idade Média ou refletir as mudanças advindas do mundo moderno. Tínhamos uma atmosfera de tensão que se refletia na Cúria romana, a saber: de um lado estava a realidade centralizadora que sempre caracterizou a estrutura eclesial e do, outro, uma proposta de abertura para o diálogo com a realidade moderna, com suas dúvidas, desconfianças e com seu choque de injustiças.

Neste artigo, pretendemos refletir em que panorama se desenvolveu a Igreja dos pobres na América Latina, sua fundamentação teológica e o que constitui efetivamente esse ser dos pobres como base para uma Teologia da Libertação. A pesquisa tem como foco analítico os seguintes pontos: (1) João XXIII e o Concílio Vaticano II, (2) Medellín e a Igreja da América Latina, (3) Teologia da Libertação e (4) Eclesiologia da Libertação.

1. JOÃO XXIII E O CONCÍLIO VATICANO II

O papel de João XXIII no Concílio Ecumênico Vaticano II (1962-1965) foi de singular importância. Não somente pelo ato de conclamar o referido concílio, mas por introduzir nele uma perspectiva de atualização para a Igreja mundial (aggiornamento). É inegável que grande foi a surpresa quando o "papa bom”, até então considerado um papa de transição, abriu as portas da Igreja que pareciam seladas para o mundo moderno. O Espírito acordara de um sono duradouro, era, portanto, hora de trabalhar para abri-lhe caminho. (C.f SANTOS, 2OO7, p.19).

João XXIII expressa na bula Humanae Salutis o anseio pelo qual passou ao realizar o primeiro anúncio do Concílio (25 de janeiro de 1959): "foi como a pequena semente que depusemos com ânimo e mãos trêmulas”. Nada mais humano ao realizar ato tão divino. O Papa sentia que a Igreja tinha por obrigação demonstrar vitalidade, jovialidade (renovação) e irradiar novas luzes ao surgimento de uma nova era (C.f João XXIII, 1961, p 254). Esse aggiornamento era mais que necessário, pois a mais de 16 séculos a Igreja esteve presa a uma dogmática intra ecclesia para, enfim, anunciar a sua abertura ad extra.

Vejamos o que diz João XXIII em seu pronunciamento às vésperas do Concílio Vaticano II, datado de 11 de setembro de 1962: "Em face aos países subdesenvolvidos, a Igreja se apresenta como é e como quer ser: a Igreja de todos e particularmente a „Igreja dos pobres” (João XXIII apud Aquino, 2005, p 209). Apesar de não termos tido no concílio o aprofundamento que necessitara a Igreja dos pobres, a fala de João XXIII aponta para um viés que até então era pouco debatido: o de uma Igreja que deve assumir em si a perspectiva dos que estão à margem do mundo.

O Espírito deu sinais de que essa discussão não passaria despercebida, como podemos comprovar através de históricas intervenções. É de especial atenção a manifestação do cardeal Lercaro:

"O mistério de Cristo nos pobres não aparece na doutrina da Igreja sobre si mesma e, no entanto, essa verdade é essencial e primordial na revelação (...). É nosso dever colocar no centro deste Concílio o mistério de Cristo nos pobres e a evangelização dos pobres” (Lercaro, apud Aquino, 2005, p.209).

Essa manifestação resultou posteriormente resultou em uma reflexão contida no capítulo 8 do documento conciliar Lumen Gentium. Corroborando com Lercaro destacamos o pronunciamento do bispo de Tornai, Charles-Marie Himmer, pelo significado que expressa e por seu peso, quando em aula conciliar afirmou: "primus lócus in Ecclesia pauperibus resevandus est” (o primeiro lugar na Igreja é reservado aos pobres). De fato, a causa dos pobres estivera longe de ser ponto central do concílio, a não ser por intervenções pontuais, pois "esta não era a temática que constituía efetivamente o espírito conciliar” (SOBRINO, 1982, p.101).

Havia no concílio um corpo de bispos que representavam os países do "terceiro mundo” e que gozavam de bastante simpatia do papa João XXIII. Nele estava presente nosso saudoso Dom Helder Câmara. Astuto e movido por uma insistência evangélica torna-se uma das referências do grupo da "Igreja dos pobres”. Certa vez, perguntado por um jornalista se esse grupo consistia mais um grupo de pressão, respondeu:

Gosto muito da expressão que nos vem de nossos irmãos franceses: "Igreja servidora e pobre”. O Santo Espírito nos interpelou, nos convocou. Abriu-nos os olhos sobre o dever de cristãos, sobretudo de pastores, a fim de agirmos como o Cristo que, pertencendo a todos, se identificou com os pobres, os oprimidos, com todos aqueles que sofrem. Começamos a procurar como a Igreja toda, especialmente cada um de nós, poderia ser "servidor e pobre” (BEOZZO, 1993, p.95).

Essa "pressão” vira "expressão” de vida quando, ao término do Concílio, celebrando a eucaristia na catacumba de Domitila, o grupo da Igreja dos pobres firma um pacto de propagação de uma Igreja servidora e pobre, para "obterem a graça de serem plenamente fiéis ao Espírito de Jesus „que vos consagrou e vos enviou para evangelizar os pobres‟ (Lc 4,18)” (C.f BEOZZO, 1993, p. 96). Esse compromisso ficou conhecido como o Pacto das Catacumbas[1]. Nele estiveram presentes alguns bispos brasileiros[2], que tinham por objetivo expressar com verdade aos "irmãos no Episcopado” o compromisso de viverem uma vida de pobreza, de rejeitar todos os símbolos ou privilégios do poder e de fazer dos pobres o local por excelência para se exercer os ministérios episcopais. Os bispos encerram o texto com um "ajuda-nos Deus a sermos fiéis”, demonstrando que uma Igreja dos pobres é, de fato, uma fidelidade a Deus.

2. MEDELLÍN E A IGREJA DA AMÉRICA LATINA

O Episcopado latino-americano animado em colocar em prática as decisões do Vaticano II, marcou passo na história, quando após três anos do término do Concílio, realizou a segunda Conferência Episcopal latino-americana na cidade de Medellín.

Medellín refaz, num certo sentido, o Vaticano II e, em muitos pontos dá um passo além: aí emerge pela primeira vez a importância das comunidades de base, esboça-se a teologia da libertação, aprofunda-se a noção de justiça e de paz ligadas aos problemas de dependência econômica, coloca-se o pobre no centro da reflexão do continente (BEOZZO, 1993, p. 117-118).

Medellín prossegue na reflexão iniciada no Vaticano II e por seu incentivador João XXIII. O Papa bom, através de suas encíclicas sociais, toca de forma comprometedora a Igreja da América Latina (Cf. BEOZZO, 1995, P.118). No decorrer do Concílio, como vimos antes, surgiu uma corrente que colocava os pobres como centro da ação evangelizadora e por isso comprometia-se com eles. É, pois, nesta linha que se encontravam os bispos que participam de Medellín.

Conscientes da realidade do continente, os bispos reunidos em Medellín reconhecem que a Igreja não poderia ficar indiferente as injustiças sociais existentes na América Latina. O documento que traz as Conclusões de Medellín está carregado de uma profunda solidariedade para com o povo que sofre. Nele os bispos assumem que a Igreja da América Latina esteve letárgica e, por isso, sentem-se obrigados, como pastores, a dar voz aqueles que não a têm:
"Um surto de clamor nasce de milhões de homens, pedindo a seus pastores uma libertação que não lhes chega de nenhuma parte. Agora nos estais escutando em silêncio, mas ouvimos o grito que sobe de vosso sofrimento...” (MEDELLÍN, 1979, P.143).

Foi no alvorecer de Medellín que se gestou a Teologia da Libertação (Cf. Oliveros, 1990, p. 30). Isso se deu por uma coesão no episcopado latino-americano e por uma situação histórica popular de opressão e libertação. Na Conferência, a Igreja se compromete a denunciar a carência injusta dos bens necessários para sobrevivência da maioria na América Latina e compromete-se a viver juntos deles (Cf. MEDELLÍN, 1979, p.145). Orienta, portanto, que seus trabalhos pastorais sejam realizados nos setores mais pobres e necessitados.

Percebe-se, todavia, que a Igreja se apropriou da temática dos pobres. Não como meros receptores de um "assistencialismo caridoso”. Em Medellín a Igreja se faz pobre! Isto é, assume a missão deixada por Jesus que sendo rico se fez pobre por nós, para enriquecer-nos com sua pobreza (2Cor 8,9), e compromete-se a "apresentar ao mundo um sinal claro e inequívoco da pobreza do Senhor”. (MEDELLÍN, 1979, p. 150).

A semente está lançada e começa a germinar no seio das comunidades latino-americanas uma experiência de fé que emerge da vida ameaçada e de uma Igreja profética que ouve o clamor do povo. Nasce nas comunidades de base um novo modo de se fazer teologia, fruto de uma prática pastoral anunciada por Medellín.

3. TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO

A teologia da libertação nasce do rejuvenescimento que o Vaticano II causou na Igreja da América Latina. Pela primeira vez na história, surge um modo de se fazer teologia tendo como premissa a situação dos povos e das pessoas que constituem o continente latino-americano[3]. A teologia da libertação traz a realidade dos povos para ser aprofundada a luz da fé, oferecendo uma nova visão da missão da Igreja no nosso continente.

Medellín, como vimos anteriormente, destacou de forma profética a situação de injustiça em que viviam os povos de diversos países latino-americanos e esta constatação virou uma bandeira de muitos em favor dos menos favorecidos, o que impulsionou a vários cristãos a comprometerem-se em desenvolver uma nova teologia: "uma nova consciência eclesial começou a se formular a partir de um novo modo de viver a fé daqueles que estavam comprometidos com os pobres e sua libertação” (OLIVEROS, 1990, p.30). Cria-se uma nova concepção do que é fazer teologia na América Latina, a novidade da teologia da libertação foi descobrir que não somente falar de Cristo configura a sua presença no meio dos pobres. Seu pensamento transformador foi se compromete com as pessoas exploradas, a maioria em nosso continente. O próprio Jesus em oração nos diz: "Eu te louvo, Pai, Senhor do céu e da terra, por teres ocultado isso aos sábios e aos inteligentes e por tê-lo revelado aos pequeninos” (Mt 11, 25-27). De fato, é nos pequeninos desta terra que se configura mais claramente o Mistério de Deus.

Ao contrastar as desigualdades institucionalizadas na América Latina, viu-se que o estado de pobreza que a maioria esmagadora se encontrava não poderia ser a vontade de Deus. A experiência de Moisés com o povo de Israel serviu de base bíblica para se (re)compreender a missão da Igreja. A situação desumana de escravidão e pobreza impulsionaram as reflexões à luz da Palavra de Deus. Viver a Boa Nova implicava necessariamente em uma nova consciência do "ser” e do "como ser” Igreja. A referência do "ser Igreja” está vinculada ao modo de como Igreja a (instituição) se apresenta ao se contrastar com uma realidade desumana e ser tocada por ela, à de se buscar novas práticas pastorais que respondam as necessidades do povo que está preso em cativeiro[4]. Por outro lado, a idéia do "como ser” quer um esforço de reflexão epistemológica da Igreja aos novos desafios e isso é o que faz uma eclesiologia da libertação.

Uma fisionomia nova, um rosto novo de Igreja que tem o Espírito de Medellín foi a base para o desenvolvimento da eclesiologia da libertação. As Comunidades Eclesiais de Base são o exemplo da reunião de cristãos (ecclesia) comprometidos com a fé no Deus de Jesus, e por isso, atuantes no processo de libertação do povo.

A Igreja dos pobres na América Latina não nasce somente de um esforço acadêmico. Ela nasce, primeiramente, da experiência do povo que sofre. Mesmo sem a idéia de teologia o povo latino-americano se recusa a entregar-se a uma estrutura de morte, por isso, emerge dele várias práticas libertadoras[5]. Somente a partir desta prática é que a Igreja se vê impulsionada a fazer uma reflexão eclesiológica. Essa reflexão é caracterizada como o ato segundo, pois o ato primeiro é práxis (GUTIERREZ, 2000, p.18), uma reflexão crítica a luz do Evangelho sobre a vida e a prática cristã eclesial, abre-se neste contexto uma nova forma de anunciar o querigma.

4. ECLESIOLOGIA DA LIBERTAÇÃO

A teologia da libertação viu na Igreja dos pobres a fidelidade mais singular à pessoa de Jesus Cristo. Nela, se encontra um Deus que ouve o clamor do povo (Ex 3,7b), essa experiência eclesial se tornou a base práxica para sua sustentação teológica.

A Igreja dos pobres despertou várias desconfianças a respeito da sua unidade eclesial, como uma continuação da Igreja de Jesus Cristo: Una, Santa, Católica e Apostólica. Vejamos, portanto, como a Igreja dos pobres não fere essa unidade, pelo contrário, à torna mais explicita, uma vez que tem os pobres como o centro de sua reflexão teológico/pastoral.

Um só Deus, um só Senhor, um só batismo, um só Espírito, como expressa São Paulo.
Na verdade existe um só Senhor, Jesus Cristo, e Jesus histórico, crucificado, servo de Javé e ressuscitado; existe um só Deus, que quer vida aos homens, escuta o clamor dos oprimidos, morre com eles na história e mantém sempre vivos os gemidos de parto de uma nova criação; existe um só Espírito, renovador da história, doador de vida e que fala pelos profetas de outrora e pelos atuais (SOBRINO, 1982, p.111).

Podemos perceber a unidade dos pobres desta Igreja, nela se expressa os pobres como sujeitos ativos desta realização histórica com todos os percalços que a situação de pobreza os coloca. Quando a Igreja se expõe a ouvir as mazelas pelas quais passam os pobres, a enxergar o exemplo de fé que é a vida deles, ela realiza o milagre de socializar que o núcleo da fé é algo que não se divide, anuncia-se. Não se trata de uma predileção de ordem social. Trata-se, sobretudo, de uma unidade com todas as instituições e pessoas de bem, agora de um formato macro, que tem os pobres como fio condutor da ligação com o Ressuscitado.

A. A santidade contida na Igreja dos pobres

A característica de "santa” atribuída a Igreja é uma característica lógica, pois nela se configura um sinal de salvação, e é ela a continuadora do sacramento histórico do amor de Deus, seria uma contradição dizer que ela não é santa (SOBRINO, 1982, p.114). A problemática se estabelece em reconhecer que a Igreja como instituição imersa em uma realidade está em si, configurada em uma estrutura de pecado é, portanto, também, pecadora. Quem concede a característica de santidade a Igreja, é Deus, "e assim não cremos simplesmente na Igreja santa, mas em Deus que santifica a Igreja” (SOBRINO, 1982, p.115).

A Igreja dos pobres reconhece a dimensão pecadora e santa da Igreja. O que a Igreja dos pobres faz é desenvolver características concretas ao amor e ao pecado, nos mostra que para dar visibilidade a santidade contida na Igreja, a práxis do amor tem que ser concreta (perdoem-me a redundância), não como propostas ou discursos "benevolentes”, mas de recriar uma nova realidade do seio de suas comunidades. Para a Igreja dos pobres, a santidade não está contida no estereótipo que vestem seus representantes, mas, aí a pirâmide se inverte, a santidade salvará o mundo na medida em que a Igreja se autoassuma como serva. A santidade nasce a partir de baixo, da solidariedade que brota dos pobres, da comunhão com aqueles que foram perseguidos e martirizados. "Optar pelos pobres é automaticamente optar pela forma de santidade do Servo” (SOBRINO, 1982, p.118). Recupera, portanto, a dimensão de santidade que fora disseminada por Jesus, a quenose. Sem essa santidade a Igreja não encontraria em si a verdade que a constitui.

B. Sua dimensão universal

A catolicidade que constitui a Igreja é a representação da sua universalidade, isto é, a Igreja enquanto católica tem como centro a totalidade do mundo, o que implica:

Visto que nem todos são "homens” da mesma maneira no que se refere a seus meios, direitos e liberdades, aquela comunidade em que todos verão conjuntamente a glória de Deus é criada através da eleição dos humildes, ao passo que os poderosos incorrem no juízo de Deus (SOBRINO, 1982, p. 119-120).

Isso não quer dizer, que se fira a universalidade, pelo contrário, o fato de ser universal, carrega em si uma tradição histórica pelos os que sempre estiveram escondidos da totalidade. O que a Igreja dos pobres faz, é demonstrar que essa parcialidade para com os que sofrem é uma forma práxica para um amor universal. Nesse mesmo sentido, percebe-se que a Igreja dos pobres em nível "local” desenvolve claramente uma originalidade com personagens próprios[6] e a partir de figuras do passado cria uma autoconsciência para reler sua a história.

C. Tradição apostólica

A apostolicidade que constitui a Igreja serve para demonstrar a continuidade de sua ligação direita com os apóstolos, em ordem cronológica e a continuação de uma estrutura eclesial apostólica. A Igreja se constitui em si mesma missionária, "ela existe para evangelizar” (Evangelii Nuntiandi, 1975, n.14). E evangelizar é afirmar que todo o caráter próprio da Igreja (oração, vida religiosa, escuta da Palavra, etc.) não teria sentido pleno senão se converter em testemunho.

A Igreja dos pobres é uma Igreja autenticamente missionária, ela adquire prioritariamente essa característica porque se faz pobre. Isso quer dizer, que essa primazia da essência se configurou mais verdadeira quando os pobres não foram somente os destinatários da missão, mas quando eles foram constituídos missionários. "Não basta dizer que a práxis é o ato primeiro. É necessário considerar o sujeito histórico desta práxis: os que até agora estiveram ausentes da história” (GUTIERREZ, 1977, p.42).

Com o receptor da missão sendo missionário, surge aí uma conotação própria da sua realidade, uma vez que os pobres tornam-se anunciadores da Boa Nova, tornam-se, também, denunciadores das estruturas pecaminosas. Cabe a Igreja perceber que quando ela se converte em Igreja dos pobres esta se encontra mais fielmente ligada a sua tradição, pois, qualquer pessoa que não está inserida na realidade de sofrimento, desesperança, humilhação que passa a grande maioria dos habitantes desta terra, não refletirá com propriedade a tradição apostólica. Os pobres oferecem a direção a ser seguida!

Percebe-se, portanto, que uma Igreja que se constitui em: Una, Santa, Católica, Apostólica e dos pobres, desenvolve em si uma ortodoxia mais propriamente evangélica.

Veremos nos dois pontos seguintes de que forma o ser dos pobres configura em si um critério de identidade singular ao passo que é constitutivo da Igreja de Jesus e como os sujeitos/destinatários privilegiados do anúncio do Reino modificam de forma estrutural a Igreja.

4.1 O SER DOS POBRES COMO NOTA DA IGREJA DE JESUS

No caminho elementar que constitui a Igreja dos pobres está a sua fidelidade a Jesus Cristo, principalmente pela característica essencial em ser dos pobres. Há quem pense que a dimensão dos pobres na Igreja refere-se a um vertente social contida nela, como se Igreja tivesse somente uma função assistencialista com referência aos menos favorecidos.

Uma Igreja dos pobres não é aquela que se coloca fora da realidade de conflito que a cerca, propondo-se somente a oferecer seu auxílio e nem aquela que o faz somente por um conceito ético. Ser dos pobres é algo constitutivo do próprio ser Igreja, é algo que perpassa os conceitos puramente sociológicos ou uma dimensão particularizante de classe social. Afirmar teologicamente sobre a Igreja dos pobres, é dizer que o Espírito de Deus que animou Jesus a anunciar a Boa Nova (Lc, 4, 18-19) é o mesmo que deve orientar a vivência eclesial de sua herdeira, traz portanto, uma questão fundamental de ortopráxis eclesial e de ortodoxia teológica (AQUINO, 2005, p.210), isto é, de uma forma de ser cristão e de seguir Jesus.

No centro da vida da Igreja está a realização do Reino de Deus. Essa centralidade é circunstância sine qua non para a vivência de um cristianismo que tem como princípio a vida e morte de Jesus de Nazaré. Em Mateus 5, quando Jesus proclama as Bem-Aventuranças e inverte o conceito de "felizes”, assumi-se de fato que todos os desgraçados e infelizes: os pobres, aqueles que sofrem, que choram, que são perseguidos, na verdade, que para imensa maioria "não contam”, a eles é reservado o Reino de Deus.

Se como vimos, o Reino está, sobretudo para os pobres e no centro da vida da Igreja se encontra a sua implantação, portanto, uma Igreja que não está constitutivamente para os pobres significa que não está para o Reino, pode-se afirmar que nem Igreja se configura! A felicidade dos bem aventurados não está na pobreza, na fome, na dor ou na perseguição; está na presença de Deus junto deles (VIGIL, p 62). Uma Igreja que se proclama como "Sacramento de Cristo” (LG.1, 1964), isto é, como sinal visível de sua presença entre nós, não pode negligenciar o fato de que a vida de Jesus de Nazaré foi sempre ao lodo dos últimos, assim como também sua morte (Mt 15,27; Lc 22,37). A Igreja que é herdeira desta realidade histórica (SOBRINO, 1982, p. 107) não pode esquecer esse ensinamento eclesiogênico[7].

Assumir a realidade de miséria, dor, sofrimento, martírios é afirmar que todo princípio de organização da Igreja se faz a partir dos pobres, não como "parte” dentro dela, mas como autêntico lugar teológico de compreensão da práxis cristã. Não queremos afirmar aqui que o ser "dos pobres” esgota a identidade da Igreja, mas que é fundamentalmente um dado de fé. A Igreja de Jesus Cristo é a Igreja dos pobres.

4.2 O SER DOS POBRES COMO PRINCÍPIO ESTRUTURADOR DA IGREJA EM SUA TOTALIDADE.

Na medida em que a Igreja percebe, na fidelidade a pessoa de Jesus de Nazaré, os pobres como ponto de partida e de convergência da sua ação pastoral ela se vê impelida a dar demonstrações claras desta vivência. Destarte, os pobres configuram uma forma própria do ser Igreja na medida em que encontram na sua vida comunitária a ligação com Deus.

Percebemos, pois, que a configuração feita pelos pobres na Igreja que junto deles se estrutura torna-se perceptível na maneira em que: celebram os sacramentos, assumindo o sinal como festa da vida, na forma como fazem a leitura da Palavra de Deus, reconhecendo nela a sua realidade de dor e o rosto de um Deus que caminha junto e liberta e nos cânticos que nos entoam mais diversos momentos celebrativos, que revigora a força de estar lutando por um novo céu e uma nova terra (Cf. Ap 21,1).

A fé faz com que os pobres se neguem a entregar-se ao acaso. Converter as estruturas neste conceito de rocha viva (1Pd 2,5a) é saborear a utopia do Reino que "lhes foi preparado deste a criação do mundo” (Mt 25,32).

CONCLUSÃO

Nossa intenção ao escrever o presente artigo foi demonstrar, mesmo que não profundamente, de que forma a Igreja dos pobres é fundamento para a teologia da libertação. Levamos em conta a problemática que decorre da particularização existente neste modelo de Igreja para explicitar que é um requisito estritamente evangélico. Percorremos do Vaticano II à sua influência na Igreja da América Latina, que desenvolveu suas reflexões próprias, para enfim, demonstrar que essa opção pelos pobres não recai em um erro de ortodoxia, pelo contrário demonstra a fidelidade mais singular de uma Igreja que caminha nos passos de Jesus de Nazaré.

Neste artigo realizamos um pequeno ensaio de reflexão com o sentimento de percorrer os caminhos já trilhados por muitos. Acreditamos que a Tradição de uma Igreja sempre viva não se coloca jamais longe dos pobres desta terra. Demonstramos, aqui, a nossa convicção na Igreja Una, Católica, Apostólica e dos Pobres... É com e por eles que somos a Igreja de Cristo, do Ressuscitado!

[...] Mas é importante, Mariama, que a Igreja de teu filho não fique em palavra, não fique em aplauso. Não basta pedir perdão pelos erros de ontem. É preciso acertar o passo de hoje sem ligar ao que disserem. Claro que dirão, Mariama que é política, que é subversão. É Evangelho de Cristo, Mariama [...]. (D. Helder Câmara, 1982).

RESUMO:

Dentre as mais diversas correntes teológicas existentes, surge em um contexto posterior ao Concílio Vaticano II, uma forma nova de se fazer teologia e de se compreender o modo de ser Igreja. A Teologia da Libertação na América Latina, nasce por uma abertura no modo de reflexão intraeclesial do ser Igreja e em um contexto social de opressão e libertação. Surge neste período uma Igreja profética que começa a desenvolver sua prática pastoral e sua reflexão teológica a partir dos últimos de Javé. O objetivo deste trabalho é avaliar o que significa ser de fato uma Igreja dos Pobres e como se deu o desenvolvimento desta vertente teológica a partir de uma hermenêutica latino-americana.

PALAVRAS-CHAVE:Teologia da Libertação; Igreja dos pobres; América Latina.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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VIGIL, José Maria [org.]. Descer da Cruz os Pobres: Cristologia da Libertação. São Paulo: Paulinas, 2007.
Notas:
(1) Pode-se constatar na obra de: KLOPPEMBURG, Boaventura. Concílio Vaticano II,Vol V, Quarta sessão. Vozes, 1966.
(2) Para mais informações ver em: BEOZZO, José Oscar. Nota sobre os participantes da Celebração do Pacto das Catacumbas.
(3) Tem-se como marco principal da teologia da libertação, o livro de: Gustavo Gutierrez.Teologia da Libertação.Petrópolis, Vozes, trad. Jorge Soares, 1976.
(4) Pode-se aprofundar nesse sentido no livro de: BOFF, Leonardo. Teologia do Cativeiro e da Libertação. São Paulo: Vozes, 1980.
(5) Surgem sindicatos, movimentos populares, associação de moradores, de mães, etc.
(6) Podemos lembrar de Bartolomeu de las Casas ( o protetor dos índios) e dos mártires da América Latina que conscientes da necessidade de "fazer acontecer” o Reino, doaram suas vidas através dos mais diversos modos.
(7) Para maior aprofundamento vide a reflexão feita em: BOFF, Leonardo. Eclesiogênese: a reinvenção da Igreja. Record, 2008.
[Este trabalho foi orientado pelo Prof. Dr. Francisco de Aquino Junior].

• Extraído de http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=58931 acesso em 03 ago. 2011.

Os pobres e a libertação

Artigo inédito de José Comblin

"Os pobres são a verdadeira Igreja, o verdadeiro povo de Deus ainda que a sua presença no sistema religioso possa ser muito fraca. Encontram-se nos grandes santuários de romarias populares. Não se encontram nas igrejas paroquiais e muitas vezes nem sequer nas capelas. Mas Jesus sabe reconhecê-los e os integra no seu corpo como o verdadeiro povo de Deus. Jesus luta pela sua libertação no meio deles". A afirmação é do Pe. José Comblin em artigo inédito para o livro Fome de Justiça, perspecivas de superação da pobreza que será lançado na Suiça no dia 20 de maio próximo. O artigo nos foi enviado por Marianne Spiller, suiça, há muitos anos radicada no Brasil e coordenadora da Associação Brasileira de Amparo à Infância – Abai, com sede em Mandirituba-PR.

Marianne conheceu José Comblin, quando foi se solidarizar com D. Luiz Cappio, bispo de Barra - BA, em greve de fome contra a transposição do Rio São Francisco.

Eis o artigo.

A história da humanidade é a história de um conflito permanente, uma verdadeira guerra entre alguns que conseguem acumular mais poder  dominando os demais e as vítimas dominadas. Os vencedores obrigam os vencidos a trabalhar a serviço deles quando precisam deles ou os abandonam sem recursos quando não precisam mais deles. Os vencedores apropriam-se todos os recursos que estão na terra ou nos mares. Os outros  vivem daquilo que os poderosos querem deixar-lhes Esta foi a visão marxista da história. Mas não era original porque já é a visão  da Bíblia.A Bíblia fala dos pobres e dos ricos. Os pobres são os vencidos da guerra e os ricos são os vencedores. A história da América é uma figura exemplar dessa condição da humanidade.

Vida e morte

A síntese da história encontra-se no capítulo 8 do evangelho segundo João. Jesus denuncia que  os seus interlocutores que são as elites de Israel querem matá-lo porque são filhos do diabo que quer matar. Fazem a vontade do seu pai. De fato eles o mataram. Na cruz Jesus está aí como representante de toda essa parte da humanidade que é oprimida porque vencida. Jesus quer a vida. Ele vai ressuscitar e, depois de ressuscitado, leva os vencidos para a vida. Pois Jesus também foi vencido e a sua derrota envolve todas as derrotas dos vencidos. Mas a sua ressurreição envolve a ressurreição de todos os que foram mortos como ele. Viveram na terra, mas foi uma vida aparente, porque foi uma sobrevida, uma tentativa permanente para não morrer. Milhões  foram mortos cruelmente pelas armas ou pela arrogância dos vencedores. Eis a história da América que ainda continua.

A mensagem de vida

A mensagem de Jesus é o anuncio da vitoria dos vencidos, a vitória da vida que vence a morte. Nos evangelhos Jesus usa a expressão de “reino de Deus”. O reino de Deus é, de acordo com o linguajar dos profetas, um reino de justiça e de paz. É o contrário  dos reinos que houve e que há e haverá na história humana. No tempo de Jesus o reino era o Império romano, um Império tremendamente cruel que concentrava todas as riquezas do Império na fortuna de alguns milhares de bilionários. Estes residiam em Roma e na região, e oprimiam 50 milhões  de vencidos por um sistema de impostos que os deixava sem força.

Jesus anuncia a ruína desse Império e de todos os Impérios. Cada um tem o seu tempo, mas eles acabam derrotados. Virá o reino de Deus. Este não virá pela conquista com as armas, ou o dinheiro. Virá pelos pobres porque a força de Deus estará com eles. Jesus não explica como será. Mas a história dos seus discípulos vai mostrar pouco a pouco como entra esse reino de Deus neste mundo. Em lugar do poder reinará a comunidade. Todos agirão  juntos e introduzirão o reino de Deus neste mundo. Que essa história será trágica, lenta, que exigirá tantos sacrifícios, vinte séculos o ensinam. Mas este reino de Deus já tem as suas manifestações  nesta terra. Sucede cada vez que os pobres conseguem direitos pela força da sua união que desafia os dominadores.

O evangelho entrou no Império romano. Ali as traduções grega e latina da palavra aramaica que significa reino, são palavras tão odiadas que os apóstolos nem sequer se atrevem a usá-la o a aplicá-la a Deus. É impossível que Deus reine porque reinar é dominar, destruir, escravizar. Paulo como João falam da vida que veio vencer a morte. Jesus veio trazer a vida. Deus é vida. Jesus trouxe a vida. O Espírito nos dá a vida prometida por Jesus.

A vida virá pelos que não têm poder, nada podem impor, não têm armas, não têm força política. Vão conseguir vencer o poder das armas, do dinheiro, da política. Quem tem poder, somente pensa em defender ou aumentar esse poder. Quem tem dinheiro, somente pensa em conservar ou aumentar o seu dinheiro. Quem tem armas, somente pensa em fazer mais armas. Não se preocupam pelo que acontece com os vencidos. No entanto, temem os pobres, enxergam-nos como entes perigosos. Inventam forças de controle para impedir que os pobres deixem de se submeter. Apesar disso Jesus promete a vida aos pobres.

A liberdade prometida aos pobres

Os pobres de quem Jesus falava eram os camponeses sem terra que deviam trabalhar a serviço de grandes proprietários nas terras deles . Eram pescadores que muitas vezes deviam trabalhar em barcos de outros que eram os donos desses barcos. Deviam pagar-lhes uma taxa insuportável. Todos deviam pagar os impostos de Roma e os impostos do templo. A sua vida era uma vida dedicada a outros que dominavam os meios de produção. Não havia alternativa.

Para  eles o reino de Deus era libertar-se daqueles que lhes roubavam o trabalho e a vida. Era poder fazer a sua vida, eles próprios. Era poder trabalhar para si mesmos e para os seus filhos. Alguns entenderam que Jesus lhes daria essa libertação por um grande ato de violência destruindo toda a classe dos dominadores. Esperaram que Jesus fizesse o que muitos em Israel achavam que seria a obra do Messias. Não aconteceu assim. Houve discípulos desanimados com a morte de Jesus porque não tinha sido o Messias esperado por eles.

O caminho de Jesus

O próprio Jesus entendia que a sua missão  terrestre era o início e o sinal do libertação dos pobres e de todos os oprimidos, de todas as vítimas do reino da violência. Erra preciso entender isso, entender o sentido dessa vida de Jesus. Entender isso demorou. Muitos se deixaram iludir porque achavam que a libertação  se faria na segunda vinda de Jesus, essa vinda que ele mesmo tinha prometido. Muitos esperavam que essa segunda vinda ocorresse em breve. O próprio S. Paulo pensava que muitos dos seus contemporâneos e talvez ele próprio não conheceriam a morte, porque Jesus viria antes. Mas ele não veio como se esperava. Então foi preciso procurar entender de outra maneira o que ele realmente tinha dito, o que realmente tinha ensinado e que não tinham percebido.

Jesus tinha prometido que voltaria depois da sua ressurreição  e depois da sua ascensão. Voltaria para viver com os seus discípulos, para acompanhá-los. Mas era preciso descobrir de que maneira ele estava presente, e o que pretendia fazer. Até hoje muitos cristãos  ainda não sabem isso. Ainda não entenderam. Acham que devemos entender a história no sentido de que Jesus prometeu essa libertação dos pobres para depois do fim deste mundo e do juízo final. Os pobres teriam primeiro que salvar a sua alma para poder entrar no reino de justiça e de paz. Mas com essas condições os pobres não teriam nenhum privilégio porque salvar a alma era uma operação  factível por todos graças aos meios que a religião  colocava a sua disposição. A libertação não  se realizaria neste mundo, mas no outro. Muitos pensaram assim e ainda hoje muitos pensam assim e se dizem cristãos .

A maneira de Jesus

Jesus chama e reúne discípulos e os prepara para refazer no mundo inteiro aquilo que ele  mesmo faz. Desperta para a espera do reino de Deus e pede uma conversão, uma mudança. Qual é essa conversão ? Mudar de vida, dedicar-se a anunciar o reino de Deus a todos. Fundar uma vida social de irmãos na qual ninguém domina nem explora outros. Nessa vida ninguém quer  ser o primeiro, mas todos querem ser servidores dos outros. Os discípulos vão começar essa vida entre eles e convidar os outros a fazer a mesma coisa. É algo muito simples e muito difícil de ser aceito. Como acreditar que esse método possa ser eficaz ? No entanto, a história mostra que tem eficácia, sempre parcial, precária, provisória, que é preciso sempre recomeçar, mas que alguma coisa acontece. Jesus não prometeu a realização  completa da libertação, mas ensina a buscá-la neste terra, neste vida, acreditando nela. Isso é ter fé. Ter fé é acreditar que fomos chamados para construir o reino de Deus no mundo tal como é, sem violência, sem dominação e que  o método de Jesus vale.

Somente os pobres podem acreditar, porque é impossível um rico acreditar nisso. Os ricos acreditam no poder e acham que o caminho é querer sempre mais poder. Dessa maneira aumentam  sem cessar a dominação e a opressão . Para eles esse evangelho de Jesus é pura loucura como já dizia Paulo. Mas para os que confiam em Jesus , é a verdadeira sabedoria.

Como se percorre o caminho de Jesus

Jesus não liberta sem a colaboração dos próprios pobres. A libertação não é um dom que desce do céu e se recebe já acabado. A experiência ensinou-nos que de fato nenhum dom desce acabado do céu. Jesus realiza a libertação pela vida e pela atividade dos próprios pobres. Jesus está neles animando-os para construir esse reino de liberdade.

Os pobres animados por Jesus não  usam, nem procuram as armas dos dominadores, nem as armas, nem o poder político, nem o dinheiro  Não usam os meios pelos quais os donos da terra dominam os pobres e fazem deles os seus escravos. Se buscassem esses mesmos meios, cairiam nos mesmos defeitos. Construiriam outra forma de  sociedade de dominação  mas não trariam a liberdade porque esses meios não  criam a liberdade

A formação  da comunidade

Os pobres formam comunidades de vida. São diversas as formas que essas podem assumir. Pois dependem das condições  históricas. No inicio são  comunidades minúsculas como aqueles que aparecem no Novo Testamento. Mas elas podem crescer e vão crescendo na história. Não são  essencialmente comunidades de culto ou de religião, embora culto e religião  possam ser formas de educação  ou de preparação para  a vida comunitária. Nem sempre culto e religião fazem isso, nem de longe. Muitas vezes culto e religião têm o seu fim em si mesmos, pois respondem a necessidades psicológicas e sociais das pessoas. As comunidades que Jesus cria, são comunidades de vida total, de trabalho, de educação, de habitação, de relacionamento sempre na vida concreta de todos os dias e nunca fora num mundo puramente simbólico.

Podem ser comunidades rurais em que todos tem o seu pedaço de chão e trabalham em conjunto, produzem em conjunto, comercializam em conjunto e crescem em conjunto. Podem ser indústrias dirigidas pelos próprios trabalhadores em forma de cooperativa ou outra. Aliás, pode haver cooperativas em muitas atividades humanas.

Porque essa formação de comunidade é tão lenta? Com certeza porque o sistema estabelecido se defende e usa todos os meios para destruir tudo o que é comunitário. Mas também precisamos reconhecer que muitas vezes os próprios pobres não têm a fé suficiente, não têm a coragem, a audácia, a confiança nos outros que são necessárias para buscar formas de vida comunitária. Nada se faz sem uma fé radical.

As comunidades na história

Historicamente houve e há semelhantes comunidades, de dimensão mais ou menos importante. Há regimes de comunidade parcial: por exemplo quando todo um povo assume a solidariedade nos casos de doença, desemprego, velhice. Há comunidade quando o povo inteiro assume a educação de todos e a mesma educação  para todos. É o que recebeu na época contemporânea o nome de Estado de bem-estar social, ou de democracia social. São expressões comunitárias importantes. Ainda são muito incompletas porque a maior parte dos meios de produção  pertencem a minorias privilegiadas, e é o que permite uma grande desigualdade. Na América latina, no Brasil de modo particular, a desigualdade social é imensa e as classes  sociais praticamente não comunicam, vivem em mundo fisicamente separados. Não se encontram na vida a não ser de modo puramente formal e funcional nas fábricas ou nas unidades de produção, de maneira totalmente desigual. Com essa situação os encontros são manifestações da desigualdade.

Porque os pobres suportam ainda tanta dominação ? Porque se sentem tão fracos frente aos seus dominadores que perdem coragem. Por medo, por falta de audácia, por falta de confiança em si próprios. Falta uma evangelização  forte capaz de suscitar a verdadeira fé. Há toda uma cultura dominante que lhes ensina que são incapazes, impotentes, condenados a sua condição de dominados, porque não há outra sociedade possível. Quem recebe essa mensagem durante a vida toda, perde coragem; Não  confiam uns nos outros e por isso são lentos para unir-se e buscar juntos essa nova convivência humana que pode substituir as estruturas de dominação  existentes.

O anúncio da libertação

Jesus anunciou a libertação . Iniciou o movimento comunitário reunindo os seus discípulos que se acharam juntos no dia de Pentecostes para receber o Espírito Santo enviado por ele. Lançou o movimento. A missão dos apóstolos, dos missionários é anunciar de modo ativo, como Jesus,  mostrando o modo de proceder para construir o reino de Deus. A Igreja constitui esse povo de missionários. A Igreja existe para iniciar esse movimento de comunidade humana em todos os níveis. Para dizer melhor, a Igreja existe nesse movimento. Fora desse movimento ela não existe como Igreja de Jesus Cristo, mas somente de nome.

Historicamente a Igreja falhou e continua falhando. Os cristãos pertencem a este mundo e trazem todo um passado pagão . Custa acreditar no evangelho, mas muitos nem sequer o receberam, ainda que fossem batizados e recebessem os sacramentos. No início, Jesus não tinha criado uma religião, não tinha organizado nenhum culto, nem definido uma doutrina, nem um regime de governo, já que queria que todos fossem iguais. Mas muito cedo os discípulos que traziam em si toda a religião da sua vida anterior, sentiram uma necessidade de  fazer uma religião a partir do culto a Jesus ressuscitado. Não tinham conhecido a vida real de Jesus e aplicaram a Jesus o que tinham aprendido seja no judaísmo seja nas religiões ditas pagãs.

A religião e os pobres

Criou-se uma religião muito desenvolvida e cada vez mais formalizada. A religião  vive num mundo simbólico, consiste em formas e não em realidades materiais. Acontece que a Igreja chega a se fechar no seu mundo simbólico para viver nesse mundo simbólico que para ela é  salvação. O Deus da religião pede a paz e a tranqüilidade, mas se esquece de que os missionários são perseguidos. Se a Igreja vive em paz, é sinal de que não  anuncia, não tem por objetivo o reino de Deus mas apenas a segurança dos seus fiéis. No concreto das paróquias e das comunidades religiosas as atividades dominantes de longe são atividades simbólicas, de culto, de profissões  de fé, de construção  de um aparelho material para realizar melhor as suas atividades simbólicas. Essas atividades têm por finalidade a salvação  das almas mas não se preocupam pelo que sucede neste mundo.

Uma Igreja dedicada ao culto e ao mundo simbólico não dá atenção particular aos pobres a não ser para lhes dar esmolas, mas não  faz nem idéia sequer da sua libertação . Ela não tem interesse em ser a Igreja dos pobres porque os pobres não trazem muito poder. Ela procura ter boas relações  com o poder político, o poder econômico e o poder cultural. Ainda hoje traz as marcas do 15 séculos de cristandade quando a religião  dos povos era a religião dos reis. Todos deviam praticar a religião  do rei. E a Igreja dependia do rei. Essa colaboração entre o poder religioso e os poderes civis ainda está na mentalidade e nos projetos conscientes ou inconscientes de muitos cristãos  sobretudo do clero. O discurso é evangélico, mas a prática é o serviço a esse edifício religioso que construiu a Igreja como instituição .

As minorias abraamicas de dom Helder

Minorias salvam a honra da Igreja. Houve homens e mulheres heróicos que conseguiram despertar os cristãos  e levá-los a promover reformas sociais. Nem sempre pertenceram à Igreja de modo explícito. A Instituição  Igreja não lutou pela emancipação  dos escravos porque estava atada pelos laços com o Império e não queria emancipar-se. Não sentia que a união  estreita entre o Império ou, antes dele, com o reino de Portugal era o maior obstáculo para a vida cristã. Essa estrutura de cristandade favorecia a religião , mas desviava da missão  da Igreja que era anunciar o reino de Deus e lutar pela libertação  dos oprimidos e entre eles estavam os índios e os escravos africanos.

Há minorias que lutam pela reforma agrária e o próprio episcopado toma posição  com muita força nas suas declarações . Mas as elites sociais e as classes médias que se dizem católicas e as vezes praticam e recebem os  sacramentos regularmente, não querem saber de reforma agrária. Há cristãos  que lutam também pela libertação  das favelas e de todas as habitações insalubres, mas a massa dos católicos não se move e continua elegendo governantes que não ser dedicam a essas tarefas primordiais.

Podemos perguntar-nos se nas paróquias há realmente muito interesse em entrar nessas  lutas. Não se nota muito. Então  a nível teórico a Igreja quer reforma agrária, reforma urbana, salário justo, mas na prática nas paróquias e nas instituições  da Igreja, esses  assuntos não têm importância. Na prática a Igreja se confunde com as atividades religiosas e não está a serviço da humanidade, não  busca a sua libertação. Como fazer para conseguir a libertação  da instituição tão apegada à estrutura social estabelecida e às classes sociais dominantes ? Eis o drama.

Quem é pobre?

Os ricos sempre procuraram desviar o sentido do evangelho. Inventaram o conceito de pobreza espiritual. Pobres seriam os que não estão  apegados à riqueza, os que não se sentem ricos, os que têm sentimentos de compaixão pelos pobres. Interpretam o versículo de Mateus sobre os pobres em espírito como se o espírito fosse o imaterial,o mental, o psicológico. Mas o espírito é vento, força, tempestade como no dia de Pentecostes. Os pobres no espírito são os que são animados pelo Espírito. Não  são os pobres sentimentalmente.

Os verdadeiros pobres sabem que são pobres. Não se perguntam quem é pobre. Sabem que são pobres. Os ricos buscam subterfúgios para definir em forma complicada a pobreza de tal maneira que não se sintam denunciados como os ricos do evangelho. Se alguém duvida se é pobre ou rico, com certeza é rico porque um pobre não duvida, mas sabe muito bem o que é pobreza. Os pobres são a verdadeira Igreja, o verdadeiro povo de Deus ainda que a sua presença no sistema religioso possa ser muito fraca. Encontram-se nos grandes santuários de romarias populares. Não se encontram nas igrejas paroquiais e muitas vezes nem sequer nas capelas. Mas Jesus sabe reconhecê-los e os integra no seu corpo como o verdadeiro povo de Deus. Jesus luta pela sua libertação no meio deles.

Para ler mais:

• O método do mestre José Comblin. Artigo de Luiz Carlos Susin  
• A liberdade cristã: um dos núcleos da teologia de José Comblin. Entrevista especial com João Batista Libanio  
• Comblin e a reinvenção da igreja. Entrevista com Erico Hammes
  O padre belga expoente da Teologia da Libertação  
• Como o profeta Amós, Padre José Comblin incomodava  
• ''Comblin será sepultado no mesmo chão nordestino que acolheu Pe Ibiapina, Padre Cícero, Margarida Alves, Dom Hélder...'  
• Corpo de Comblin será sepultado hoje, na Paraíba    
• Morre José Comblin  
• Dados biográficos de José Comblin  
• Adeus Medellin. José Comblin: migrante, guerreiro, teólogo    
• ''A Igreja Católica suspeita da democracia''. Entrevista com José Comblin    
• ''A Igreja abandonou as classes populares'', afirma José Comblin

Extraído de http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=42086 acesso em 05 abr. 2011.

Foto: José Comblin / por LuisCarlos Díaz. Belém, PA, Brasil : 29 jan. 2009. Disponível em http://www.flickr.com/photos/periodismodepaz/3238486090/ acesso em 05 abr. 2011.

A Igreja costuma se distanciar de Jesus para que ele não incomode

Entrevista com Jon Sobrino

Santo e senha da Teologia da Libertação, o jesuíta salvadorenho de origem basca Jon Sobrino continua sendo uma referência mundial aos que, na Igreja, buscam um Deus encarnado que opta pelos seus preferidos, os pobres. De passagem por Bilbao, ele diz que, "em conjunto, a Igreja costuma se distanciar de Jesus para não incomodar". E também assegura que o "enoja e envergonha" a situação do mundo atual, porque "o primeiro mundo continua colocando o sentido da história na acumulação e no desfrute que a acumulação permite".


A reportagem é de Asteko Elkarrizketa, publicada no jornal Gara, 19-12-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis a entrevista.

Contam-me – de brincadeira – que o senhor está cansado do mundo e também lhe ouvi dizer mais de uma vez que o senhor quer poder viver sem sentir vergonha do ser humano. Qual é a razão?

Às vezes, eu sinto vergonha. Por exemplo, interessamo-nos de verdade pelo Haiti? Obviamente, ele levantou interesse no começo e teve algumas respostas sérias. Mas passa um tempo e já não importa... Outro exemplo que contei outras vezes: em um jogo de futebol de equipes de elite jogando a Champions [League], calculei que, no campo, entre 22 jogadores, havia duas vezes o orçamento do Chade... Isso me enoja e me envergonha. Algo muito profundo tem que mudar neste mundo...

Para onde o neoliberalismo e a globalização nos levam?

É tal o desastre que, em boa parte, provocou que alguns respondam humanamente: voluntários, ONGs, muitas Igrejas – católicas ou protestantes –, outras religiões. Mas acredito que o chamado Primeiro Mundo – uma quarta parte da humanidade – continua pondo o sentido da história na acumulação e no desfrute que a acumulação permite. A diversão, por exemplo, é uma megaindústria multinacional: o esporte de elite, o turismo...
Ignacio Ellacuría chamou isso de "civilização do capital", que produz uma sociedade gravemente enferma, em transe fatídico e fatal. E costumava dizer que a solução é inverter a situação. Por isso, forjou a expressão de que precisamos de uma "civilização da pobreza". Ellacuría era cabeça-dura nisto: é preciso inverter a situação: o motor da história não pode ser acumular, mas sim solucionar as necessidades básicas de 6,5 bilhões de seres humanos, e o sentido da história é a solidariedade com espírito.

Em nossa sociedade, é comum que grandes companhias realizem "campanhas de solidariedade" muito midiáticas, com jantares beneficentes, apadrinhamentos, envio de ajudas etc. O conceito de solidariedade está sendo desvirtuado?

Entendo a pergunta, mas acredito que ocorrem as duas coisas. Por um lado, certo bem-estar e certa afluência de recursos fazem com que dar ajuda seja mais fácil e que, se não tivermos o coração de pedra – como dizia o profeta Ezequiel –, que ele se converta um pouco em coração de carne e ajude. Acredito que parte dessas solidariedades são autênticas.

Pois bem, essas solidariedades também costumam ser usadas para ocultar a ignominia da falta de uma solidariedade maior e mais fundamental, e não só isso, mas também a opressão das grandes potências aos países pequenos.

Talvez sirvam para mascarar as raízes dos problemas?

Podem ser usadas assim, embora, ironicamente, boa parte das ONGs existem precisamente para dizer a verdade – embora não façam muito caso disso –, não só para ajudar economicamente, mas também para defender os direitos humanos. Acho isso complexo, e é preciso analisar cada situação. É claro que o poder submete todo mundo, mas cada um deve empurrar o carro da história como puder. Certamente, o que nos oferecem como soluções me causa indignação e me dá tristeza.

Ao cidadão médio do mundo desenvolvido corresponde alguma responsabilidade da pobreza, da opressão ou das guerras que assolam o planeta?

Objetivamente, sim. Quem declara as grandes guerras? Os governos, movidos por oligarquias, mas eleitos pelos cidadãos. Quando os governos oferecem guerra diretamente, alguns os elegem e outros não. Mas eu não ouço que um governante ofereça que se viva pior, que se desça para que outros muitos possam subir um pouco. Nesse sentido, objetivamente somos corresponsáveis. O mundo se divide entre oprimidos e opressores. Não é preciso enrolar muito...

A Congregação para a Doutrina da Fé emitiu em 2006 uma "Notificatio" na qual afirma que o senhor falsifica a figura do Jesus histórico ao destacar muito a sua humanidade em detrimento da sua divindade. É o argumento da velha heresia...

O que eu digo é que, na realidade humana de Jesus de Nazaré, Deus se fez presente. Mas me dizem que não chego a dizer de verdade quem é Deus e que eu falo de Jesus de Nazaré muito concretamente e até que o converto em político, e isso, em geral, não costuma agradar às autoridades das cúrias romanas e também diocesanas. Ocorreu com vários teólogos. No meu caso, começou em 1976.

Na "Notificatio", disseram que dois livros meus continham afirmações errôneas e perigosas. Antes, eu os havia dado para que sete teólogos sérios os lessem, e nenhum me disse que havia algum problema de possibilidade de heresia... Penso que Jesus de Nazaré sempre incomoda. Deus incomoda menos, porque é tão intocável, tão impalpável... Penso que, na Igreja, temos uma tendência a nos distanciarmos de Jesus de Nazaré. Não quer dizer que não falemos de Cristo, mas Cristo é "o ungido", um adjetivo.

Creio que o mais perigoso é ignorar que Jesus não simplesmente morreu, mas que o executaram. E o mataram porque enfrentou o poder dos sumos sacerdotes e, indiretamente, o poder romano. Evidentemente, Jesus não fez só isso. Pregou coisas belíssimas e dificilíssimas: as bem-aventuranças, a misericórdia com as pessoas, a oração ao Pai. Dá gosto de ver Jesus, mas também é coisa séria, e, se alguém quer seguir o caminho de Jesus, vai lhe custar. Por isso, penso que, em conjunto, a Igreja também costuma se distanciar dele para que não incomode. Mas, graças a Deus, há pessoas e grupos aos quais Jesus lhes atrai. Vi isso no El Salvador, principalmente entre os pobres e aqueles que os defendem.

Depois da "Notificatio", o senhor enviou uma carta ao superior-geral jesuíta, Peter Hans Kolvenbach, na qual indicava que diversos teólogos não encontravam incompatibilidade com a doutrina da Igreja, que a campanha contra o senhor e a Teologia da Libertação vinha há 30 anos e que Ratzinger, em sua época de cardeal, já havia tirado de contexto reflexões e expressões suas. Deduzo que há um ataque premeditado contra o senhor...

Não chamaria de ataque, mas sim de predisposição contra mim e vários outros. O então cardeal Ratzinger [hoje Papa Bento XVI], em um artigo no ano 1984-85, me criticava em cinco pontos, mas também criticava Gustavo Gutiérrez, Ignacio Ellacuría e Hugo Assmann. Nós quatro estávamos nessa corrente que se chamava Teologia da Libertação. Ratzinger já era contra essa corrente. Se algum dia me encontrar com ele, espero que falemos como amigos...

Certamente, já não se ouve falar tanto da Teologia da Libertação. Mudou alguma coisa, por acaso?

A Teologia da Libertação nasceu há cerca de 50 anos, na América Latina, um continente de grande pobreza e de fé cristã. Algo irrompeu aí. Algo explodiu. O que irrompeu? A verdade dos pobres, que era realidade durante séculos. A Igreja os havia visto e lhes havia ajudado de várias formas, mas, quando algo é tão real e explode, isso lhe afeta, lhe sacode e lhe anima a fazer alguma coisa.

Assim começou a chamada Teologia da Libertação, que pretendia que os pobres tivessem vida, justiça e dignidade. Para as Igrejas cristãs, essa era a vontade central de Deus. E, nesse sentido, Deus também "explodiu". E, em seguida, houve duas reações. Uma, fora das Igrejas. O vice-presidente dos EUA, [Nelson] Rockefeller, estava viajando pela América Latina nos anos 1970 e disse, entre outras coisas: "Se aquilo que os bispos estão dizendo em Medellín [na Conferência Episcopal de 1968, onde a Teologia da Libertação ganhou corpo eclesial] se tornar realidade, nossos interesses correm perigo". Dentro da Igreja institucional também houve uma reação contrária por parte de alguns bispos e cardeais. Ou seja, a Teologia da Libertação nasceu, e, em seguida, chegaram os enfrentamentos. Tudo isso levou a algo único na história da América Latina. Quiseram freá-la de diversas formas. Uma foi matar. Assassinaram dezenas de sacerdotes, religiosos e religiosas, e quatro bispos. Outros dois se salvaram por erro. E o que é menos conhecido: milhares de leigos, a maioria pobres.

A Teologia da Libertação desencadeou um modo de viver baseado na compaixão, concretizado depois em formas de justiça, baseada no amor aos mais pobres. Isso hoje desceu ao nível eclesial e de bispos que defendem essa linha.

Dom Romero [arcebispo de San Salvador], semanas antes de ser morto em 1980, dizia que "um cristão que se solidariza com a parte opressora não é um verdadeiro cristão".

Evidentemente. Identificar-se con a parte opressora quer dizer fazer parte desse grupo de seres humanos que está oprimindo e tirando a vida de outros, lentamente, por meio da pobreza ou da repressão. Essa pessoa não é cristã. Em que ela se parece a Jesus se é todo o contrário? E além disso não é humana. Dom Romero tinha razão.

Recentemente, em um congresso de pensadores cristãos, o senhor disse – parafraseando o teólogo José María Díez Alegría – que "a Igreja traiu Jesus; essa Igreja não é a que Jesus quis". Para onde a hierarquia está levando a Igreja Católica?

Não parafraseei, mas citei Díez Alegría literalmente. Ele disse que, "em conjunto, a Igreja Católica traiu Jesus", e me parece uma reflexão importante. Obviamente, nem toda a Igreja. Eu acredito que ele está dizendo que Jesus de Nazaré incomoda, e por isso a Igreja o trai. José Antonio Pagola diz: o mais necessário hoje é "mobilizar-nos e somar forças urgentemente para centrar a Igreja com mais verdade e celeridade na pessoa de Jesus e em seu projeto do reino de Deus". Segundo a fé cristã, o reino de Deus é a vontade de Deus sobre este mundo, para que haja vida para todos, começando pelos pobres. E Pagola termina com estas palavras: "A Igreja Católica terá que fazer muitas coisas, mas nenhuma é mais decisiva do que essa conversão".

Eu gosto que se use a palavra conversão: é uma mudança radical. Não vejo nada mais importante do que voltar para esse Jesus, porque tendemos a nos separar dele. Nem sempre, nem todos, nem de todas as maneiras, mas...

Dito com toda simplicidade: quando alguém ouve cristãos, cristãs, sacerdotes, bispos e não bispos falando, como é raro quando se escuta que falem de Jesus de Nazaré, que contem o que ele disse e o que fez... Está se perdendo o que é de Jesus. Foi isso que eu quis dizer no congresso. Na América Latina, ele se fez muito presente em Dom Hélder Câmara, em Dom Pédro Casaldáliga, em muitos outros... Mas também existe a tentação de dizer-lhe, como o grande inquisidor do romance "Os Irmãos Karamazov": "Vá e não volte".

Inclusive de forma drástica... Lembro o slogan da extrema direita e do Exército na época da repressão e da guerra no El Salvador: "Seja patriota, mate um padre". Por que lhes perseguiam de forma tão cruel?

Não perseguiam só nós, sacerdotes ou grupos cristãos, mas principalmente todos os agricultores. Com a Conferência dos Bispos de Medellín de 1968 houve uma grande mudança, uma irrupção, e Jesus de Nazaré se fez presente. Ser cristão era seguir a vida desse Jesus, estar com as vítimas, com os pobres. E, para defendê-los, enfrentar os poderosos. A oligarquia não tolerava isso, e muito menos que viesse de pessoas reconhecidas da Igreja.

Os sacerdotes eram melhores ou piores, mas éramos um símbolo importante no país. Essa Igreja que queriam ter do seu lado foi embora. Então, assassinaram o primeiro sacerdote, Rutilio Grande, jesuíta, grande amigo, no dia 12 de março de 1977. Armou-se uma grande confusão, e Dom Romero tomou uma decisão muito importante: denunciou o fato, disse que não voltaria a estar presente em atos civis públicos até que o crime não fosse esclarecido. E no domingo do enterro ordenou que só houvesse uma missa única.

As pessoas de dinheiro, a oligarquia, foi se encorajando: "Matamos um padre e eles continuam...". Continuaram matando sacerdotes e distribuíam panfletos com aquela frase: "Seja patriota, mate um padre". Em junho, deram aos jesuítas um mês para sair do país ou matariam todos. Não fomos embora. Continuaram matando sacerdotes e freiras e principalmente agricultores.

Nesse contexto, chegou o massacre dos seis sacerdotes jesuítas e das duas mulheres, no dia 16 de novembro de 1989, na Universidade Centro-Americana - UCA. O senhor também era um dos objetivos dos militares, mas se salvou por encontrar-se na Tailândia participando de um congresso. Como o senhor recorda esses fatos?

Um amigo me telefonou de Londres, me perguntou se eu estava sentado e se eu tinha um lápis para escrever. E começou: "Mataram Ellacuría e...". Eu sentia como se arrancassem a pele aos pedaços, mas quando eu mais fiquei com raiva foi quando me disse que haviam matado a cozinheira e sua filha. Que matem Ellacuría, "merecido" – como Jesus de Nazaré. Mas matar uma cozinheira e sua filha de 15 anos...!

Lembro também que um tailandês convertido à religião católica me perguntou se no El Salvador havia católicos que matavam sacerdotes. Ele entendeu bem o horror que entranhava aquilo. No El Salvador, matar sacerdotes significava romper não apenas as regras do bem, mas sim as do mal. Tudo podia acontecer. E aconteceu...

O senhor temeu muitas vezes pela sua vida?

Sim e não. Várias vezes explodiram bombas na UCA e em nossa casa. Estávamos nas litas. Ellacuría em primeiro lugar e os demais também. Às vezes, nos jornais, também me destacavam. Mas pensar que podia acontecer o que aconteceu com Rutilio Grande, com o padre Alfonso Navarro, com Dom Romero não nos provocava temor. Costumavam nos perguntar por que não íamos embora do país, e respondíamos que nos daria vergonha ir embora, nos daria vergonha dizer que é preciso estar com as pessoas e depois ir embora. Eu, além disso, dava aula de cristologia e tinha que contar a vida de Jesus. Com que cara eu ia falar de Jesus se fosse embora? E não fomos, principalmente porque nos sentíamos parte de algo maior, todo um povo ao qual queríamos e que nos queria... Para mim, foi um dom ter ido ao El Salvador. Sou agradecido por toda a vida.

O senhor vive lá há mais de meio século. Mudaram muitas coisas no El Salvador, mas a pobreza continua. A situação até se agravou com a delinquência e a violência das gangues juvenis.

O El Salvador, assim como está acontecendo com o Haiti, desapareceu das notícias. Firmaram-se os tratados de paz, e algo importante aconteceu: dois exércitos concordaram em não continua lutando militarmente. E isso é muito bom. Além disso, nos acordos de paz, decidiu-se investigar as violações dos direitos humanos graves de ambas as partes. As Nações Unidas fizeram um estudo bastante sério sobre isso. Mas o que aconteceu? Antes de que saísse o relatório das Nações Unidas, o presidente Cristiani concedeu anistia aos que apareciam nele. Uma anistia assim não é um ato de reconciliação, de humanização. Serviu principalmente para que não tocasse na parte governamental. Ninguém foi ainda julgado pelo assassinato de Dom Romero – e o Vaticano também não o canonizou...

Pela pressão do tempo, os acordos também não trataram suficientemente da economia, e isso continua sendo notado. Não digo que com bons acordos sobre os modos de produção, a legislação trabalhista etc. se mudaria muita coisa. Não sou muito otimista, mas, ao não fazer nada, a injusta situação econômica continua sem aspectos de solução.

E ocorreram outras duas coisas negativas importantes: muitos salvadorenhos – de dois a três milhões – vão aos Estados Unidos para buscar trabalho, o que traz uma infinidade de problemas humanos, divisões de famílias etc. O outro problema é a violência das gangues, que geraram um tipo de vida em que os jovens encontram um sentido de identidade, estando dispostos a matar e a serem mortos. E é preciso incluir as máfias, o narcotráfico, os sequestros...

Às vezes me pergunto, tragicamente, por que, no El Salvador e em países semelhantes, não se decidiram por um suicídio coletivo. Para muitíssimas pessoas, isso não é viver. Mas, no povo, existe uma força maior para seguir em frente e enfrentar os problemas mais difíceis. Essa força se expressa no empenho para sobreviver, nas tentativas de organização. E é alimentava por muita gente boa, os mártires, com Dom Romero à frente. Aqui, acredito que isso é difícil de compreender.

Surpreende-me o pouco sotaque salvadorenho que o senhor tem. No El Salvador, continuam lhe conhecendo como basco?

É verdade, não mudei o sotaque. Enquanto a ser basco, acho que não perdi minhas origens. Mas também não é um absoluto. Também não é que eu me sinta salvadorenho, embora é o que eu mais me sinto. Acredito que o que me ocorreu no El Salvador é uma maior abertura a tudo o que é humano, para além dos lugares.

O senhor pensa em voltar para Euskal Herria para ficar?

O normal é que eu não volte para ficar. Se eu voltar, terei que pensar o que fazer para poder ajudar aqui [na Europa]. Eu gostaria muito de cooperar, fazer o bem, mas não tenho nenhuma receita. A mudança seria muito grande. No El Salvador, estão os pobres que não dão a vida por óbvia e têm quase todos os poderes do mundo jogando contra. Aqui, na Europa, a vida se dá por óbvia e com muito poder a seu favor. Se me permite dizer isso metafisicamente: os pobres são "os que não são reais". Aqui pensamos que o real somos nós. Estar no El Salvador significa cooperar para que todos vivamos e a utopia de fazer isso como irmãos e irmãs. Aqui, eu teria que repensar, embora veja pessoas e coisas boas às quais poderia me dedicar.

Disponível em http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=39462 acesso em 21 dez. 2010.