Liberdade e Vontade em Boécio

Por Sávio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado em Filosofia Pela
Universidade Federal de Mato Grosso

1.1) Deus, Causa e Fim de Todas as Coisas

No seu cárcere a espera da morte, Boécio parece se desesperar e lamenta a sua sorte. Só encontra consolo no seu estoicismo cristianizado, que lhe apregoa a existência de um Deus, ser perfeito e governador do mundo.1 De fato, parece impossível que um universo tão bem ordenado, seja conduzido somente pelo acaso: “(...) Seria impossível crer que um universo tão bem ordenado fosse movido pelo cego acaso: sei que Deus preside aos destinados à Sua obra, e nunca me desapegarei dessa verdade”.2 Destarte, Deus não é apenas o princípio de todas as coisas, mas também o fim para o qual todas elas se encaminham. De fato, para quem conhece o princípio, não saber qual seja o fim é estultice:

‘Então sabes donde provêm todas as coisas? ‘Sim’, respondi, e eu lhe disse que provinham de Deus. ‘ E como podes conhecer o princípio de tudo e ignorar o fim?’.3


1.2) Submeter-se à Vontade de Deus

Agora bem, se o fim de todas as coisas é Deus, então não há o que temer.4 Com efeito, se Ele é o governador do mundo, as situações nas quais nos encontramos, inclusive os infortúnios, lhe estão sujeitas. Por conseguinte, cabe, pois, àquele que reconhece ser a nossa vida governada, não pela Fortuna, mas por Deus, aceitar os reveses com docilidade.5 Sem embargo, é a ignorância destas verdades, que nos causa temor diante do sofrimento e da morte. Desta feita, quando nos esquecemos de que o verdadeiro soberano é Deus, e que é por suas leis que o universo é regido, então pensamos inocuamente que são os ímpios os que são felizes:

"É porque desconheces qual é a finalidade do universo que tu imaginas felizes e poderosos os que te acusam. É porque esqueceste as leis que regem o universo que julgas que a Fortuna segue seu curso arbitrário e que ela é deixada livre e soberana. Tais são as causas temíveis, não digo apenas da doença, mas até da morte."6


1.3) A Cegueira das Paixões e a Nossa Liberdade

Ora bem, e o que nos cega para enxergar estas verdades, são as nossas paixões. Desta sorte, é preciso, pois, dominá-las. Enquanto o Orbe segue o seu curso natural e atinge o seu fim, ao homem – para que o atinja – cumpre ainda não ser complacente consigo mesmo, resistindo assim aos seus desejos ignominiosos. De fato, enquanto os demais seres alcançam o seu fim naturalmente; ao homem, entretanto, foi concedido alcançar o seu fim livremente, pois vontade é sinônimo de liberdade. O que todos os seres naturais fazem naturalmente, ao homem é dado fazer voluntariamente7:

"Quem quer ser poderoso

Que Domine suas ávidas paixões

E não se abandone ao prazer,

Companheiro tão vergonhoso.

Mesmo se nos confins da Terra

O Indo obedece às tuas leis

E Tule mesmo treme à tua voz,

Afasta teus negros desejos,

Cessa de ter complacência contigo

Senão, não serás poderoso."8

1.4) Liberdade e Providência

Com efeito, se conseguimos ter o domínio sobre nossas paixões, refreando-as, somos livres. Mas como ser livre, se a Providência tudo dispõe de antemão, e se o próprio acaso está a ela sujeito? :

"Podemos portanto definir o acaso como um acontecimento inesperado, resultado de uma somatória de circunstâncias, que parece no meio de ações realizadas com uma finalidade precisa; ora, o que provoca um tal conjunto de circunstâncias é justamente a ordem que procede de um encadeamento inevitável e tem como fonte a Providência, que dispõe todas as coisas em seus lugares e tempos."9


Todos ser racional é, ipso facto, livre. E ser livre é poder julgar e saber discriminar o que é bom do que é mal. Portanto, possuir o livre-arbítrio é poder escolher o que é desejável e evitar o que se julga, deva ser evitado. Ora bem, todos os seres racionais, podem julgar o que é bom e o que é mal, bem como fazer as suas escolhas, de acordo com os seus julgamentos:

"(...) o livre-arbítrio existe, e nenhum ser dotado de razão poderia existir se não possuísse a liberdade e a faculdade de julgar. Com efeito, todo ser naturalmente capaz de usar a razão possui a faculdade do juízo, que lhe permite distinguir as coisas. Portanto, é ele que julga o que deve ser evitado e o que deve ser procurado. E, assim procura-se tudo aquilo que se julga ser desejável, enquanto se faz tudo para evitar o que se julga deva ser evitado. E é dessa forma que os seres providos de razão são igualmente providos de faculdade de dizer sim ou não."10

Contudo, nem todos os seres providos de razão, possuem a liberdade na mesma proporção. De fato, as substâncias separadas, possuem um juízo excelente e são capazes de realizar os seus desejos. Já as almas dos homens, serão tanto mais livres, quanto mais se mantiverem ligadas à contemplação da inteligência divina, e serão tanto menos livres, quanto mais se voltarem para as coisas corporais, e serão ainda mais reduzidas à servidão, se se ligarem à carne. Destarte, o grau extremo de escravidão do homem, é quando, dominado por seus vícios, deixa de usar a sua razão:

"Mas atenta para o fato de que nem todos os seres a possuem na mesma proporção. De fato, as substâncias celestes e divinas possuem um juízo profundo, uma vontade sem mácula e a capacidade de realizar seus desejos. Quanto às almas humanas, são necessariamente mais livres quando se mantêm na contemplação da inteligência divina, e menos livres quando descem para juntar-se às coisas corporais, e menos livres ainda quando se ligam à carne. E elas alcançam o fundo da servidão quando, levadas pelos vícios, deixam de ter a posse de sua própria razão."11

Ao contrário, o supremo grau da liberdade e da felicidade humana, consistirá sempre em ser o homem senhor de si mesmo, livrando-se das coisas terrenas, deixando-se guiar pela sua razão, mas só poderá fazê-lo, se estiver unido a Deus:

"Vou te mostrar no que consiste a suprema felicidade. A teu ver há algum bem mais precioso do que tua própria vida? “Não”, responderás. Então, se consegues ser senhor de ti mesmo, possuirás algo que jamais poderás perder nem a Fortuna te arrebatar."12

Com efeito, ser feliz é ser livre, mas o homem só será livre verdadeiramente, quando puder viver de acordo com a sua razão. Agora bem, ele só poderá viver de acordo com a sua razão, se estiver unido a Deus. Mas ele só estará unido a Deus, quando conformar à sua vontade a vontade de Deus. Portanto, em última análise, fazer a vontade de Deus, é a suprema felicidade: “(...) é preciso admitir que Deus é a suprema felicidade”13. Destarte, é no querer o que Deus quer, que residirá, justamente, o grau supremo de nossa liberdade.14 Donde, Providência – que é precisamente o desígnio divino – e liberdade, longe de se excluírem, caminham juntas: “Longe de se excluírem, a Providência de Deus e a liberdade do homem se completam harmoniosamente.”15



1.5) Liberdade e Presciência

Ora bem, permanece, entretanto, uma certa aporia. Com efeito, como conciliar o fato de Deus conhecer todas as coisas de antemão, e as ações humanas serem livres? Sem embargo, se Deus é infalível na sua presciência, se conhece as nossas ações e vontades, não poderá haver ato livre, pois as nossas ações, intenções e vontades, seriam então determinadas por Deus. De fato, se nossas ações são livres, como Deus poderia conhecê-las previamente? Se a liberdade é determinar-se a si mesmo, e se quem determina nossas ações é a Providência Divina – que tudo governa – como seremos nós livres? Além disso, se ser livre é ser capaz de escolher, mas se não podemos escolher senão o que a Providência de Deus determinou, como se daria esta nossa liberdade? Por outro lado, se admitirmos que a Providência Divina possa falhar em seus desígnios, não haverá mais em Deus, firme presciência do futuro, mas opinião falha, o que seria sacrílego acreditar:

"Pois, se Deus prevê tudo e não se pode enganar de forma alguma, tudo se produz conforme a Providência previu. Deste modo, se ela conhece tudo previamente desde toda eternidade, e não apenas as ações dos homens mas também suas intenções e vontades, não seria possível haver qualquer livre-arbítrio. Com efeito, não se produzirá nenhuma ação ou vontade, seja qual for, que não tenha sido prevista anteriormente pela Providência divina, que é capaz de se enganar. De fato, se esses acontecimentos podem tomar outro rumo que aquele que ele previu, não falaríamos mais numa firme presciência do futuro, mas na realidade de uma opinião incerta, o que seria, no meu ponto de vista, um sacrilégio."16

Com efeito, alguns filósofos diziam que as coisas não acontecem porque a Providência as prevê, mas a Providência as prevê porque elas irão, necessariamente, acontecer. Desta sorte, seria, pois, invertida a ordem, e a Providência Divina ficaria à mercê dos acontecimentos e não o contrário:

"E é fato que eu não partilho a opinião e os raciocínios de alguns filósofos pelos quais eles acreditam poder desatar o nó do problema. Segundo eles, se algo acontece não é porque a Providência tenha previsto que devia acontecer; pelo contrário, é porque algo deve acontecer que a Providência divina é instruída de tal fato; portanto a proposição fica invertida, pois desse modo não é necessário que os acontecimentos ocorram porque foram previstos, mas é necessário que eles sejam previstos porque vão acontecer."17

Daí, que a solução para este problema, consiste no fato de que, embora Deus conheça antecipadamente os acontecimentos futuros, estes não são determinados pela sua presciência.18

Para aclarar esta opinião, suponhamos que não haja presciência. Ora, em tal caso, a vontade poderá determinar-se a si mesma, sem incorrer em necessidade.19 Digamos agora que haja presciência, mas aduzindo de que ela não imponha nenhuma necessidade à coisa. Ora, a vontade então permanecerá livre da mesma forma.20


No entanto, em que consistirá, neste caso, finalmente, a presciência? Ela será, pois, um sinal de que acontecimentos futuros acontecerão. Ora, um sinal indica apenas que algo acontecerá, sem, contudo, fazê-lo acontecer:

"Mas tu me dirás que, mesmo que a presciência não cause necessariamente os acontecimentos futuros, ela não deixa de ser sinal de que estes acontecimentos ocorrerão necessariamente. Por conseguinte, mesmo que não tenha havido presciência, a realização dos acontecimentos futuros será claramente estabelecida como necessária: pois um sinal, seja qual for, indica apenas o que é, mas não pode criar o que ele indica."21

Destarte, o conhecimento do presente, não torna necessárias as coisas que nele acontecem.22 Ora, Deus vive como que num eterno presente.23 Logo, para Ele é possível conhecer o futuro, sem, entretanto, subtrair-lhe a liberdade. Deus, portanto, prevê infalivelmente, atos livres enquanto livres.24

“Deus é eterno, e a eternidade é a posse total, perfeita e simultânea de uma vida sem fim”.25 Logo, enquanto para nós existe um antes e um depois, para Deus tudo está perfeito e simultaneamente presente.26 De modo que, como dissemos acima, podem-se conhecer as coisas presentes, sem excluir-lhes a liberdade. De maneira que, Deus pode conhecer as coisas futuras – as ações livres e necessárias – que para Ele são presentes, sem determiná-las:

"Portanto, há um antes e um depois nos acontecimentos, mas não no conhecimento totalmente presente que Deus tem deles. (...); portanto, ele vê eternamente o necessário como necessário e o livre como livre."27

Boécio abarca, magistralmente, numa única cadeia de raciocínios, todas estas realidades que tentamos de descrever, na seguinte passagem do De Consolatione:

"Conseqüentemente se a Providência vê algo como estando presente, esse algo necessariamente deve estar, embora ela não possa imprimir nenhuma necessidade que esteja ligada a uma natureza distinta. Ora, Deus vê como presentes os acontecimentos futuros que resultam do livre-arbítrio. Por conseguinte, esses acontecimentos, do ponto de vista do olhar divino, tornam-se necessários e submetidos a uma condição que é o conhecimento divino; mas, considerados em si mesmos, não perdem a absoluta liberdade de sua natureza. Daí resulta que todos os acontecimentos que Deus conhece de antemão e que vão se produzir produzir-se-ão com certeza; mas alguns deles provêm do livre-arbítrio e, embora se produzam, não perdem ao se realizarem sua natureza própria, segundo a qual, antes que ocorram, poderiam não acontecer."28



1.6) Providência e Destino

Todo ser criado, sujeito à mudança e à evolução, todas as coisas deste mundo enfim, que de alguma forma se movimentam, encontram em Deus a sua causa, ordem e estabilidade. Agora bem, enquanto esta regra, segundo a qual Deus governa todas as e à qual todas as coisas estão sujeitas, subsiste na inteligência divina, damos a ela o nome de providência. Quando se considera, entretanto, o cumprimento destes decretos eternos de Deus no tempo, dá-se o nome de destino:

"Tudo o que vem ao mundo, todos os seres sujeitos à mudança e à evolução, tudo o que se move de uma certa maneira, encontram sua causa, sua ordem e sua forma na inteligência divina. Esta, firme na cidadela de sua indivisibilidade, fixa uma regra multiforme ao governo do universo. Quando se considera esta regra do ponto de vista da pureza da inteligência divina, chamamo-la Providência; mas quando se a considera com relação àquilo que ela põe em movimento e ordena, é o que os antigos chamavam Destino."29

Estas duas realidades estão, pois, interligadas, pois o destino só se realiza enquanto procede da Providência. Assim como a casa preexiste na mente do artista e só depois, e por partes, ele a executa, assim também, a Providência divina fixa o que deve ser feito uma vez por todas, enquanto o Destino cumpre, em meio à temporalidade e multiplicidade, aquilo que já estava prefixado pela Providência. Porquanto, o destino é a execução, no tempo, daquilo que a inteligência divina fixou para ser realizado:

"Embora se trate de duas coisas diferentes, elas dependem uma da outra: o desenvolvimento do Destino procede da indivisibilidade da Providência. Com efeito, do mesmo modo que um artista começa por representar mentalmente a forma de sua criação antes de passar para a realização, e além disso cumpre por etapas sucessivas aquilo que estava representado em suas linhas gerais, assim também Deus fixa pela Providência o que deve ser feito, uma só vez e definitivamente, enquanto o Destino organiza na multiplicidade e na temporalidade exatamente aquilo que foi fixado."30

Cumpre destacar ainda, que tudo o que está subordinado ao Destino, está, concomitantemente, sob o governo da Providência, até porque, o próprio destino está sob o comando da Providência. No entanto, importa dizer, que nem todas as coisas que estão submetidas à Providência, estão submetidas ao Destino:

"Segue-se que tudo o que é subordinado ao Destino o é também à Providência, à qual está submetido o próprio Destino, mas que certas coisas que estão sob o controle da Providência não estão subordinadas ao encadeamento do Destino."31

De fato, podemos escapar do Destino, à medida que nos unimos à inteligência divina, e contrariamente, podemos nos tornar joguetes dele, à medida que nos afastamos de Deus. Destarte, a mobilidade e os incursos do Destino podem ser, pois, totalmente afastados, por aquele que adere perfeitamente à inteligência suprema, a qual é imóvel e torna imóvel quem dela se aproxima:

(...) segundo o mesmo raciocínio, quanto mais alguma coisa se distancia da inteligência suprema, mais e mais os liames do Destino a envolvem, enquanto alguma é tanto menos dependente do destino quanto mais se aproxima do pivô do universo. E, se ela adere firmemente à inteligência suprema, desprovida de todo movimento, torna-se também imóvel e escapa à dominação do Destino."32


Notas:

1 Philotheus Boehner. História da Filosofia Cristã. p. 217: “E´ no contexto de suas extensas pesquisas morais que vamos encontrar as idéias de Boécio sobre a vontade. O seu conhecimento é indispensável para a compreensão do problema ventilado no De consolatione philosophie. Encarcerado e ameaçado de morte, Boécio não encontra consolo senão no estoicismo atenuado da moral cristã. Existe um Deus que, além de perfeito, é também Providência.”

2 Boécio. A Consolação da Filosofia. I, 12.

3 Idem. Op. Cit.

4 Idem. Philotheus Boehner. História da Filosofia Cristã. p. 217: “O Sumo Bem não é apenas o princípio de todas as coisas, mas também seu fim último.”

5 Idem. Ibidem: “Existe um Deus que, além de perfeito, é também Providência. Sendo assim, cumpre-nos esposar amorosamente as decisões de sua vontade.”

6 Boécio. Op. Cit. I, 12.

7 Philotheus Boehner. História da Filosofia Cristã. p. 217: “O que todos os demais seres fazem naturalmente, o homem deve fazê-lo voluntariamente. Vontade é sinônimo de liberdade.”

8 Boécio. Op. Cit. III, 10.

9 Idem. Op. Cit. V, 1.

10 Idem. Op. Cit. V, 3.

11 Idem. Op. Cit.

12 Idem Op. Cit. II, 7.

13 Idem. Op. Cit. III, 19.

14 Philotheus Boehner. História da Filosofia Cristã. p. 217: “O supremo grau de liberdade e, portanto, de felicidade, está em se querer o que Deus quer e em se amar o que Ele ama (...)”.

15 Idem. Ibidem.

16 Boécio. Op. Cit. V, 5.

17 Idem. Op. Cit.

18 Idem. Op. Cit: V, 7: “Conseqüentemente, se o fato de se conhecerem tais coisas antes não confere nenhuma necessidade às coisas futuras, caso que reconheceste há pouco, qual seria a razão pela qual a realização das coisas que dependem da vontade fosse dirigida forçosamente a um termo fixado anteriormente?”.

19 Idem. Op. Cit: “‘Pela necessidade do raciocínio e a fim de que vejas a conseqüência que daí resulta, suponhamos que não haja a presciência. Supondo-se isso, os acontecimentos determinados por uma vontade livre estariam sujeitos à necessidade? ’ ‘De forma alguma. ’”

20 Idem. Op. Cit: “Suponhamos agora que haja presciência, mas que ela não imponha nenhuma necessidade às coisas; segundo julgo, a vontade manterá sua inteira e absoluta liberdade.”

21 Idem. Op. Cit; Philotheus Boehner. História da Filosofia Cristã. p. 218: “A presciência divina é indício de um ato livre, e não sua causa; quer seja previsto, quer não, o ato se realiza da mesma maneira: o fato de ser previsto não tem o efeito de determiná-lo.”

22 Boécio. Op. Cit V, 7: “Eis, portanto, o gênero de acontecimentos que, embora já antes conhecidos, se realizam livremente, pois, assim como o conhecimento do presente não torna necessários os fatos que se realizam, da mesma forma a presciência do que vai acontecer não impõe nenhuma necessidade aos acontecimentos futuros.” (O itálico é nosso).

23 Etienne Gilson. A Filosofia na Idade Média. p. 170: “Deus vive, pois, num perpétuo presente.”

24 Idem. Ibidem: “Deus prevê infalivelmente os atos livres, mas os prevê enquanto livres (...)”.

25 Idem. Ibidem.

26 Philotheus Boehner. Ibidem. p. 218: “Devemos representar-nos Deus como existindo num eterno presente e de maneira totalmente extratemporal.”

27 Etienne Gilson. A Filosofia na Idade Média. p. 170

28 Boécio. Op. Cit V, 11.

29 Idem. Op. Cit. IV, 11.

30 Idem. Op. Cit.

31 Idem. Op. Cit.

32 Idem. Op. Cit.


BIBLIOGRAFIA

BOÉCIO. A Consolação da Filosofia. Trad: Willian Li. São Paulo: MARTINS FONTES, 1998.

GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Média. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: MARTINS FONTES, 1995. p 159 a 175.

PHILOTHEUS BOEHNER, Etienne Gilson. História da Filosofia Cristã, Desde as Origens até Nicolau de Cusa. 7ºed. Trad. Raimundo Vier. Rio de Janeiro: VOZES, 2000. p. 209 a 222.

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Cristologia de São Boaventura

Nota do Editor do Blog
Ilustração:
Iluminura de um manuscrito da De Consolatione Philosophiae,
feita em Itália no ano de 1385,
mostrando Boécio a ensinar os seus pupilos.
Extraída de http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Boethius_initial_consolation_philosophy.jpg
acesso em 02 ago. 2009.

Cristologia de São Boaventura

LINHAS FUNDAMENTAIS DA CRISTOLOGIA DE SÃO BOAVENTURA

Frei Marcelo Veronez, OFMConv

2.1. AS EXPRESSÕES DO VERBO ENCARNADO

Conforme vimos no capítulo 1, São Boaventura de Bagnoregio, filho espiritual de são Francisco e grande teólogo escolástico medieval, trouxe ao mundo do pensamento a experiência de fé do Santo de Assis, de modo particular, obviamente os conteúdos referentes a Jesus Cristo, temática teológica que aqui nos interessa diretamente. De todos os mestres franciscanos de Paris, o doutor seráfico foi o que mais, em sua teologia, se nutriu dos valores espirituais encarnados pelo Santo de Assis.

Sobre a cristologia de são Boaventura já se tem grandes obras. Aqui intentamos apresentar apenas as linhas fundamentais da doutrina boaventuriana sobre Jesus Cristo. E, a partir de suas reflexões, tentarmos descobrir que tipo de cristologia está por detrás de seus escritos. Segue-se neste capítulo, portanto, as linhas fundamentais da cristologia boaventuriana.


2.1.1. Uma Cristologia do Verto mediador da criação e da redenção

Os estudiosos do pensamento teológico boaventuriano são quase unânimes ao julgar que Cristo constitui o centro da experiência cristã e da reflexão teológica do doutor seráfico1. De fato, ele afirma explicitamente que Cristo é o centro da vida cristã e do pensamento teológico de tudo, ou saber de toda a realidade. Esta posição de Cristo no centro de toda a realidade e de todo o saber fomentou e alimentou a questão da “prospectiva cristocêntrica” do pensamento boaventuriano, isto é, da centralidade do Verbo na vida da Trindade.

Tendo em base a perspectiva boaventuriana de Cristo centro de toda a realidade, poderíamos perguntar: Por onde iniciar a expor o pensamento cristológico boaventuriano? Os estudiosos empreendem caminhos diversos. Alguns optam pela apresentação do quanto o doutor seráfico escreveu sobre a vida concreta de Jesus e sobre as normas da vida/seqüela cristã, para depois se referir ao seu fundamento divino (cristologia ascendente). Outros, no entanto, convencidos de que na reflexão boaventuriana tenha um “ponto de partida joanino”, partem da teologia do Verbo para depois descer às exposições da sua visão do mistério de Cristo Verbo encarnado (cristologia descendente). Ambas as posições encontram justificações nos textos boaventurianos, com seus limites e vantagens. Consideremos então que a segunda corresponda principalmente ao movimento do pensamento boaventuriano. Por esta razão seguiremos esta linha.


2.1.2. A centralidade e a mediação do Verbo na vida trinitária

Um dos aspectos essenciais e fundamentais do pensamento teológico e cristológico boaventuriano é a função de centro e meio do Verbo na vida trinitária e extra-trinitária, isto é, exterior a Trindade. Estes aspectos são encontrados nas Collationes in Hexaemerom na qual S. Boaventura afirma de modo categórico: “Em Cristo, portanto, que tem o médio em todas as coisas, é que deve se começar e por ele chegar ao Criador”.2 A função primária e fundamental de toda a centralidade de Cristo, para com toda a criação decorre da sua centralidade ou seu lugar de meio na Trindade Santa. De fato, Cristo é “o meio primário da essência”3 na sua eterna geração do Pai. O Ser absoluto, num primeiro momento apresenta-se como princípio, num segundo momento como médio, e num terceiro como fim. Estes três modos de ser do Absoluto são as três Pessoas divinas: a pessoa do Pai é a origem do principio, o Filho é o de meio exemplo, o Espírito é complemento. O médio do ser, que é originado, se encontra entre aquele que origina e não é originado (o Pai) e aquele que não origina, mas é somente originado (Espírito Santo)4. Cristo é o primeiro médio na eterna geração, porque a geração comporta a primeira emanação ou comunicação da natureza divina. A geração permite, então, que o Verbo seja originado do Pai e que junto a Ele ao mesmo tempo originante do Espírito Santo, por quem necessariamente Ele é médio entre o Pai e o Espírito Santo.

A primeira comunicação da natureza ou percepção5 em Deus dá-se pela via da natureza, a segunda pela via da vontade. São Boaventura não exclui que o Verbo proceda pela via da inteligência, mas prefere insistir sobre a idéia de fecundidade da natureza divina. Deus tem um Filho, o qual é Verbo porque a geração em Deus não pode ser senão na ordem intelectual ou espiritual. São Boaventura não insiste tanto sobre a geração do Verbo pela via da inteligência, porque pode ser conhecida sem a produção do Verbo. Conhecimento e fecundidade não necessariamente unidas em Deus. A fecundidade da inteligência em Deus não é ligada à inteligência enquanto tal, de outro modo também, o Verbo e o Espírito Santo deveriam produzir cada um, um Verbo por própria conta. Ora, a inteligência divina é fecunda enquanto é possuída da primeira Pessoa, a qual dá origem à segunda Pessoa, que é sua imagem consubstancial e coeterna. A fecundidade da inteligência divina reside somente na primeira Pessoa, à qual procede ratione originis (razão de origem) a geração da segunda Pessoa. Por esse motivo, São Boaventura retém que, o Filho é gerado per modum naturae (de modo natural) e não por via da inteligência, se não na medida em cujo termo inteligência designa o caráter espiritual da natureza do Pai.

A centralidade de Cristo na natureza divina é necessariamente ligado com a geração no Pai, da qual Ele vem constituído sujeito subsistente distinto no processo da natureza divina em qualidade de sua imagem consubstancial. O proceder pelo Pai em qualidade de imagem, para Cristo, é a mesma coisa que proceder em qualidade de médio ou centro na natureza divina; portanto ser médio e imagem são para Cristo a mesma coisa, sendo ambos ligados à sua geração no Pai.

Procedendo como médio e imagem o Verbo, afirma São Boaventura é a verdade por essência, cuja natureza é essencialmente expressada. adequativa e expressiva pelo objeto conhecido. O Verbo, de fato, é a idéia, a Verdade do Pai. Mas a idéia é “semelhança e expressão” da realidade conhecida. Portanto, o Verbo é a semelhança substancial expressiva do Pai. “Esta semelhança ou Verbo é a verdade. O que é a verdade segundo a definição? Adequação do intelecto e da coisa inteligível, digo do intelecto dele, que é causa da coisa”. 6

Este é o significado do ser médio ou da centralidade de Cristo na intimidade da natureza divina. A razão própria do Verbo é aquela de exprimir a totalidade do ser divino e do ser extra-divino da idéia do Pai.7


2.1.3. O Verbo expressão adequada do Pai

O significado econômico e cósmico do mistério trinitário para São Boaventura, é intrinsecamente ligado à sua teologia do Verbo que é a adequada expressão de Deus ad intra e fundamento de toda suma expressão ad extra.8 A função própria do Verbo em Deus é aquela de “exprimir”, por isso São Boaventura prefere usar o termo “Verbo” no lugar de “Filho”, porque enquanto o Filho refere-se a sua relação com o Pai, o Verbo refere-se à sua relação com o Pai que “diz”, “fala”, meio pelo qual tudo cria, tudo traz a existência, e também por sua relação com todo seu criado. O termo Verbo tem relação direta com toda coisa, seja ad intra ou ad extra.

Quanto à origem do Verbo pelo Pai, dá-se por via da geração natural. Assim, a função de “exprimir’ própria do Verbo se encontra na sua geração eterna no Pai. Com a geração o Pai exprime todo o ser divino e extra-divino pronunciando a sua Palavra eterna, o Filho. O Verbo é expressão, o enunciado da ciência do Pai, na qual o Pai diz adequadamente tudo de si.


2.1.4 O Verbo expressão da Trindade

O Verbo realiza a função de exprimir e de representar o modo natural, necessário e adequado do Pai. Mas tal função se amplia naturalmente e necessariamente para exprimir toda a divindade: “Assim como o Pai compreende a si mesmo compreende tudo que pode compreender, do mesmo modo o verbo dizendo diz tudo que pode dizer e que pode ser dito na divindade”. “O Pai ao seu Verbo que dele procede se dizem todas as coisas porque o Pai ao seu Verbo que dele procede se declara”. 9 O Pai é inseparável do Filho e do Espírito Santo, sendo Ele o princípio na divindade. Portanto, pronunciando ou gerando o seu Verbo, não pode não dizer e conhecer tudo aquilo que se refere ao interior da divindade, a saber, o modo das percepções divinas, que têm como fim respectivamente o Filho e o Espírito Santo. Assim, a função própria ou característica do Verbo é aquela de “exprimir” toda a Trindade: “São três que dão testemunho no céu e esses três são um só. O testemunho é dado por três mas, é expresso pelo Verbo, porque o Verbo expressa o Pai, a si mesmo e o Espírito Santo”.10 No único Verbo é representada e expressa exemplarmente toda a Trindade. O Verbo é verdadeiro Deus enquanto possui a divindade no modo que lhe é próprio, que é aquele de exprimir. O Filho, enquanto possuidor da natureza divina, exprime tudo aquilo que o Pai concebe compreendendo a infinita perfeição do Ser divino e enquanto possui, das três Pessoas divinas. O Filho é o único conceito adequadamente compreensivo e expressivo de todo incriado e de toda a criatura. Sendo Deus enquanto conhecido, o Verbo é aquele no qual tudo é dito e conhecido, este é, o sentido do conhecimento in Verbo do qual fala freqüentemente S. Boaventura.

O Verbo exprime o Pai como princípio, que dá origem a tudo, e deste modo ele desdobra e representa a produção ou origem do Pai. Exprimindo o Pai, o Verbo exprime toda a Trindade, sendo o Pai com ele que é a origem da realidade trinitária. Conclui-se que, mediante o Verbo se expressa a estrutura trinitária de Deus, sendo propriedade pessoal do Verbo, em Deus expressão de todo o ser divino, que é uno e trino.


2.1.5. O Verbo princípio do Espírito Santo

Esta afirmação de fé está intimamente ligada com tudo o que falamos acima, (a respeito da função própria do Verbo de ser o “representante” de toda a Trindade). Sendo perfeitíssima expressão do Pai, o Verbo deve ser pura e perfeita expressão de si mesmo enquanto procedente do Pai e expressão do Espírito Santo, enquanto, este, precedeu de ambos. O modo próprio de subsistência do Verbo em Deus é aquele de exprimir todo o ser divino. Esta é a característica pessoal que distingue o Verbo do Pai e do Espírito Santo. Para S. Boaventura a percepção do Verbo se efetua conforme o modo de exprimir seu representante, enquanto a percepção do Espírito Santo não pode efetuar-se de forma idêntica, pelo contrário o Espírito Santo se confundiria pessoalmente com o Filho e conseqüentemente não seria pessoa distinta do Pai e do Filho. Teríamos, então, não uma Trindade mas, uma dualidade de pessoas em Deus.

Portanto, possuir o ser divino “segundo o modo de exprimir” comporta para o Verbo ser princípio do Espírito Santo. De fato, exprimir o ser divino adequadamente significa possuir o ser divino por via de geração ou por fala intelectual mediante o qual o Pai, Deus-fonte, manifesta a plenitude infinita do ser divino dizendo a si mesmo todo o ser divino mediante um único Verbo ou Conceito. Enquanto, o Pai diz tudo infinitamente no Verbo tem logo a primeira comunicação da natureza divina per modum naturae (por modo natural), que é a geração do Verbo. O Verbo vem constituído possuidor da natureza divina enquanto exprime todo o ser divino e extra divino. O ser divino nele tem a subsistência pessoal enquanto daí é o único que exprime. Assim, exprimindo o ser divino, o Verbo o possui essencialmente, pelo qual não só deve exprimir ou representar a percepção do Espírito Santo, mas a deve também originar segundo a sua propriedade pessoal de expressão adequada do ser divino.

A propriedade do Verbo é aquela de exprimir o ser, seja divino que extra divino; a propriedade pessoal do Espírito Santo é aquela de ser o “dom” do ser divino, seja divino que extra-divino. Então, Deus-Filho é o Verbo ou a expressão pura de Deus-Trindade. O doar-se seja interno ou externo de Deus é o Espírito Santo, que é o dom no qual todos os outros dons são concedidos.

“Se a criação é semelhante ao Deus Trindade, o é porque em Deus tem um Filho que é a semelhança do Pai e por conseguinte, o fundamento de toda semelhança. Se a criação é posta no ser de Deus num lançar gratuito de amor criador, o é porque em Deus reside o Espírito, fruto do amor gratuito e divinamente necessário do Pai e do filho, e, por conseqüência, fundamento último de todo amor e de toda generosidade.”11


2.1.6. Verbo causa exemplar da criação

Se o Verbo é expressão de toda a Trindade, é também expressão do toda a criação. No mesmo Verbo o Pai diz tudo do ser divino e extra-divino: o Verbo é ao mesmo tempo cópia, imagem do Pai e modelo da criação. O Verbo procede do Pai como sua imagem perfeita e como causa exemplar de toda a criação. O Verbo, portanto, comporta uma dupla relação: ao Pai como seu princípio de ser e às criaturas das quais é o modelo ou arquétipo perfeitíssimo. São Boaventura fala de uma dupla locução em Deus ad intra e ad extra. Ad intra refere-se à locução ou pronunciamento do Verbo eterno na sua propriedade pessoal como toda expressão em Deus; ad extra como a criação posta no ser de Deus.

O Verbo reproduz perfeitamente o Pai sendo imagem consubstancial e coeterna. Em conformidade com a sua natureza de Verbo, o Filho é o modelo no qual se recapitula toda a criação que, portanto, é uma cópia, deficiente, mas cópia dEle que é a imagem perfeita de Deus invisível.

Falamos anteriormente que o Verbo refere-se ao Pai que o pronuncia e às criaturas que ele exprime como causa exemplar. De qual relação se trata? De uma relação “necessária” seja respeito ao Pai da qual vem gerado na identidade numérica da natureza divina, seja a respeito da criatura que ele exprimi como também a diversa participação do ser divino. O Verbo é modelo, semelhança exemplar e operativa de todas as coisas, independente da sua criação. Pelo fato de que o Verbo exprime o Pai, exprime pura e necessariamente toda criatura possível, porque o Pai é o princípio, sem princípio de todo o ser intra-divino e extra-divino.

A relação do Verbo com a criação, pelo fato mesmo da sua inclusão na relação do Verbo ao Pai, é uma característica própria do Verbo enquanto tal. Se o Verbo é Deus enquanto expressão do Pai, é, imagem perfeita do Pai e modelo original de todo o criado. A geração eterna e necessária do Verbo, Palavra no interior da vida de Deus, é o fundamento de toda a realidade criada e temporal. O Verbo é a (arte) eterna em quem o Pai criou todas as coisas.

Assim, Deus enquanto Verbo é “expressão”, é causa exemplar de toda a criação pelo fato que o Verbo, enquanto “expressão” da vida trinitária, exprime em si mesmo as suas relações com o Pai e com o Espírito Santo e esta pessoa mesma consegue sua imagem. Como Trindade se expressa e reflete-se no Verbo, assim também em Jesus Cristo e por meio dele é expressão e reflexo da criação, portanto é justo afirmar, que a Trindade, que o Verbo enquanto tal é causa exemplar da criação.

Toda Trindade se empenha na obra da criação, mas cada pessoa trabalha segundo a sua relação ou modo próprio de ser: o Pai como principium existendi, o Verbo como ratio exemplandi. O Espírito Santo como ratio liberalitastis. Na criação a Trindade toda age, mas o Pai em razão do princípio, o Filho em razão de sua exemplaridade e mediação e o Espírito Santo em razão de término ou fim, é complemento.


2.1.7. 0 Verto causa exemplar do “Vestigium”.

a) A lei interna de Deus:

Para São Boaventura, a vida eterna de Deus é expressão da sua infinita beleza na precessão do Verbo e sua máxima expressão de amor na precessão do Espírito Santo. O fundamento do ser, a vida do Absoluto, é a beleza enquanto amada. Tal é a lei interna de Deus; tal também deve ser a lei da criação, a saber, da participação das percepções de Deus ad extra. A criação, para S. Boaventura se apresenta qual epifania da estrutura de Deus, que é Beleza e Amor. A beleza e o amor se resumem em termo: A bondade, que é a razão do Ser da difusão ou expansão do ser divino seja ad intra que ad extra. “A difusão inicia quando Deus produz a criação no tempo na qual a imensa eterna bondade se expande. Na outra difusão, ao invés, de qual não se pode pensar uma maior, o ser que se difundi comunica ao outro inteiramente a sua inteligência, a sua substância e a sua natureza”.12 Na criação, não sendo comunicação da substância de Deus às criaturas, é excluído todo o perigo de panteísmo ou confusão da natureza entre Deus as criaturas. Ao panteísmo se opõem a criação, que é uma atividade originaria do ser puro. Ora, para São Boaventura, o principio que comanda a vida interna de Deus é o Bem: “o Bem é difuso, expansivo por si mesmo”13, comanda a atividade de Deus fora de si, com a diferença que na intimidade do ser divino, o Bem se difunde naturalmente e necessariamente, fora de si, o ser divino se difunde livremente.

No interno da vida divina está a expansão do ser por via de geração (duplicação do idêntico cuja cópia é perfeitamente idêntica ao original) e por via da vontade, liberdade, amor e dom. Na geração se verifica a máxima expressão da natureza da geração no gerado, o qual emana como imagem e esplendor da substância paterna. Emanar na qualidade de imagem e esplendor, para o Filho significa colocar em evidencia toda a perfeição da substância do Pai e daí ser o reflexo de sua beleza infinita. Enquanto expressão perfeita do ser e da beleza do que gera (o Pai), o Verbo é também o exemplar de tudo o que gera o Pai ou realiza fora de si.

“O rosto de Deus é a beleza da sabedoria eterna, que origina todas as coisas e tudo governa com sabedoria, que tudo recompõe na original beleza e perfeição. Todas as razões eternas estão na Arte eterna e nessas refulgem, sua grandeza em cada ser se manifesta nessas”. 14

Assim, São Boaventura frente ao universo criado distingue uma tríplice série de seres: a criatura corpórea, a criatura incorpórea e a criatura humana, composta de corpo e de espírito. Tríplice na relação da universalidade das criaturas em Deus Trino: de causalidade eficiente (posição no ser por via da criação), de causalidade exemplar (conformidade ao exemplar ou arte eterna) e de causalidade final (ordenação ao fim).15

Para São Boaventura a causalidade exemplar, que aqui nos interessa, pertence ao sentido próprio do Verbo, portanto todas as criaturas partem da relação do Verbo como a participação do Exemplar da parte da universalidade das criaturas:

“A criatura pois, se compara com Deus por motivo de marca, imagem e semelhança. Enquanto vestígio, compara-se a Deus como princípio enquanto imagem, compara-se a Deus como objeto; e enquanto semelhança, compara-se a Deus como dom infuso. E, portanto, toda criatura é vestígio, que vem de Deus; toda criatura é imagem que conhece Deus; e toda criatura e só ela é semelhança na qual Deus habita. E conforme este tríplice grau de comparação é o triplo grau de cooperação”. 16


b) Relação entre o Verbo e o Vestígium:

No texto anteriormente citado tratamos da criatura em relação a Deus; há um outro texto que se refere diretamente ao Verbo enquanto causa exemplar:

“Se consideramos a saída das coisas de Deus, aí é dado de encontrar que o produto artificial procede do artífice mediante uma semelhança que existe na mente. O artífice produz externamente um objeto similar o mais possível ao modelo que tem dentro de si... Neste modo deve compreender que do Sumo Artífice nenhuma criatura é feita se não mediante o Verbo eterno, no qual dispôs todas as coisas e por meio do qual produz não só as criaturas, que daí levam o vestígio, e outro que daí, tem a Imagem, afim que se possam assimilar ao mesmo tempo mediante o conhecimento e o amor”. 17

Vemos então nesta citação que São Boaventura compara Deus a um artista, o qual produz a sua obra na base de um exemplar como um modelo que tem na sua mente. Este exemplar ou modelo é o seu Verbo eterno mediante o qual idealizou todas as coisas e o pode produzir por via da criação. Na universalidade das coisas criadas apresenta-se uma tríplice participação do Exemplar. A primeira e fundamental participação se encontra em todas as criaturas privadas da inteligência e da vontade livre. Esta reflete Deus na participação dos atributos transcendentais do ser analogicamente comum a ele e as criaturas. O vestígio é sinal da relação com Deus enquanto é princípio causal, que permite a participação fundamental do ser divino com a marca genérica da Trindade, a qual pertence à constituição do Ser absoluto. Assim, cada substância consiste na unidade da matéria, da forma e da sua síntese, que representam o princípio original, isto é, o fundamento da determinação formal e a sua união na unidade do ser. Estes três representam o mistério da santíssima Trindade: o Pai princípio e origem, o Filho, imagem do Pai, o Espírito Santo que é unidade do amor.18 Ora, com base em tudo que já dissemos a respeito do exemplarismo do Verbo, toda a criação e também o modo sensível que tem em si a razão do vestígio, leva impressa a estrutura trinitária do quanto diz da relação ao Verbo a sua causa exemplar. Deus de fato, enquanto Verbo – na medida em cujo ser divino reside na segunda pessoa segundo o modo que o é próprio –é causa exemplar do universo sensível. Em virtude das suas relações ao Verbo com causa exemplar “toda as criaturas desse modo sensível conduzem o espírito do contemplativo e do sábio a Deus eterno, pelo fato que sombras, ressonância e pintura do qual primeiro princípio, potentíssimo, sapientíssimo, ótimo e ativo, daquela eterna origem, luz e plenitude, daquela arte eficiente...”. 19

“Porque Cristo é o Verbo incriado encarnado, contém em si uma dúplice razão de exemplaridade: eterna e temporal. Por quanto observa a exemplaridade eterna, Cristo é tal enquanto é esplendor da glória paterna da substância de Deus Pai, candura da luz eterna e espelho sem mancha da majestade de Deus, neste espelho, em verdade, resplende exemplarmente todas as coisas que do princípio da criação foram feitas. Sob este aspecto Cristo, em qualidade de Verbo incriado, é o espelho intelectual e o exemplar eterno de toda a realidade do universo”. 20

Ser reflexo ou esplendor da substancia do Pai é a razão por cujo Verbo é exemplar de todo o criado.


2.1.8. O Verbo causa exemplar da imagem e da semelhança

Na exposição da cristologia boaventuriana encontramos dois pólos que, falam do homem qual imagem em certos casos qual semelhança da Trindade, e do Verbo qual causa exemplar e da imagem e da semelhança. A imagem comporta uma participação mais perfeita do ser divino, a qual se encontra nas criaturas inteligentes. Neste, de fato, tem o espírito (mente) enquanto princípio de conhecimento; o conhecimento como tal é fruto da geração intelectual, e do amor, nexo precedente do Uno e do Outro e unitivo de ambos.

Deus-Trindade se manifesta Trino mediante os sinais da onipotência, da sabedoria e da benevolência. E visto que, este sinal resplende em todas as criaturas, não há criatura que seja de toda privada da verdade e da bondade. Outro ao vestígio, o sinal da Trindade refulge nas criaturas intelectuais segundo uma dupla ordem ou grau: a imagem e semelhança. Esta dupla ordem é unida nesse íntimo, no sentido que pode se encontrar na criatura racional somente, a qual é destinada a revestir-se da semelhança, que não pode existir senão na imagem. “Toda criatura ou é um vestígio de Deus, ou é uma imagem ou uma semelhança”.21 Desta forma, o divino Artífice se manifesta de maneira mais perfeita e evidente a sua característica trinitária nas criaturas racionais, tudo está expresso nessas palavras: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança”.(Gen. 1,26). O termo “imagem” não indica somente a ordem da analogia entre as criaturas e Deus como o é pelo vestígio, mas indica um grau mais alto de manifestação da Trindade. A alma racional refere-se à relação de Deus como o objeto de conhecimento e de amor. E isto compete à alma em virtude da memória, da inteligência e da vontade livre pela qual é criada capaz também de participar da divindade. Na ordem sobrenatural ou de graça existe um vínculo ainda mais íntimo entre Deus e a alma, de fato, por meio da graça essa possui Deus como habitante, como dom infuso. Estes são, portanto, três graus ou modo de semelhança analógica entre a criatura e Deus. Em primeiro lugar, todas as criaturas sensíveis se conformam às Pessoas divinas segundo a suas relações causais, participando os seus atributos transcendentais ou comuns, as quais São Boaventura chama de “vestígio. Tem, pois, uma outra relação na qual só a natureza é referida a Deus como objeto de conhecimento e de amor e esta é a razão de uma nova e mais perfeita configuração da alma a Deus. A alma, de fato, exprime Deus em modo mais direto e imediato e por isso é dita imagem. Esta se concretiza como no seu” lugar “na unidade da essência da alma e na Trindade da sua potência: memória, inteligência e vontade. A terceira relação consiste na deformidade em base a qual a alma participa da vida das três Pessoas divinas. As criaturas racionais enquanto tal exprime a Trindade não já segundo a relação causal às três Pessoas divinas, mas do interno de si mesmo. Enquanto imagem do Deus, essa representa o modelo trinitário não de forma distante, mas próximo. Como imagem, a criatura racional. Mostra em si as características próprias da vida íntima de Deus qual puríssimo Espírito: “Deve-se conceder, portanto, que a imagem consiste nesses dois modos que assinala a imagem: primeiro na mente, no conhecimento e no amor; segundo, que a mente conhece e se ama; conforme está na memória, na inteligência e na vontade. E no fim do livro mostra o mais completo sentido da imagem em comparação de Deus”. 22A imagem é mais alta no possuir as perfeições divinas, mas ao mesmo tempo limitada na extensão, pois que se encontra só nas criaturas racionais.


2.2. A MEDIAÇÃO DO VERBO QUAL REDENÇÃO

A natureza humana segundo o Doutor Seráfico ocupa uma posição central na ordem e na escala hierárquica dos seres: é colocada entre os espíritos puros. Por causa de tal posição “mediana”, na qual Deus a pôs originalmente lhes era possível interpretar seja o “livro interior” (a verdade divina eterna no Verbo) que aquele “exterior” (a natureza, o criado).

O homem saído das mãos criadoras de Deus por meio do Verbo, sabedoria e arte de Deus, era
uma criatura racional capaz de Deus (imagem), mais precisamente, capaz de ser “informada” através do Verbo incriado à vida da graça, de fato também cumulada da graça do Espírito Santo (semelhança) e orientada ao conhecimento e ao amor de Deus criador, em concreta deformidade. Em tal estado de graça lhe era suficiente ler o “livro da criação”. Em tal situação positiva de fato tinha recebido um tríplice olho para poder gozar de uma tríplice visão: o olho da carne para ver e ler o mundo externo sensível; o olho da razão para ver e ler o mundo interior espiritual da alma; o olho da contemplação para ver Deus; como o primeiro via fora de si (extra se), com o segundo dentro de si (intra se), com o terceiro sobre si (supra se). O olho da contemplação, o terceiro, colocava o homem em um encontro imediato com Deus através do Verbo.

“No estado da inocência, quando a imagem não era corrompida, mas deforme por meio da graça, era suficiente o livro das criaturas para que o homem se exercitasse a conter a luz da divina sabedoria, para que em tal modo fosse sapiente, vendo todas as coisas em si, vendo nele o modelo eterno, segundo o tríplice modo de ser das coisas, isto é, na matéria ou na natureza própria, na inteligência criada e no modelo eterno”. 23

Estes três modos de ver correspondiam um tríplice olho doado por Deus criador: aquele do corpo, aquele da razão e aquele da contemplação. “O olho do corpo, para que visse o mundo e a realidade que são no mundo; o olho da razão para que visse a alma e a realidade que estão na alma; o olho da contemplação, para que visse a Deus e a realidade que são em Deus”. 24

O que significa essa afirmação acima citada? Boaventura atribui a Adão antes do pecado uma contemplação do modelo divino, o Verbo, no senso de uma intuição/visão imediata e direta dele? Em concreto: O homem das origens gozava já da visão imediata de Deus? Certamente não. Em um sermão dominical de conteúdo teológico muito denso, o Seráfico reassume em modo eficaz a sua visão do estado original e da queda desse como pressuposto da vinda na carne do Verbo Salvador. Chamamos a substância da doutrina boaventuriana essa afirmação. O ponto de partida da exposição é a parábola do bom samaritano.

“Um homem descia de Jerusalém a Jericó... O seráfico afirma que em tal homem se vê Adão, que da Jerusalém celeste cai, conseqüência da prevaricação da sua vontade, cai na miséria e na imperfeição desta vida. Jerusalém significa o estado da inocência aonde Deus vinha ser contemplado como num espelho puro, sem sombra de obscuridade, pelo fato que na alma não aqui era alguma névoa de pecado, mas absoluta pureza e sem rebelião; nessa” o olho puro da razão “contemplava Deus sem obscuridade”. 25

O Seráfico distingue claramente esta contemplação como em um espelho puro seja do conhecimento de Deus que se pode ter no presente da fé que daquela escatologia imediata da glória. Essa é intermediária entre as duas, porque Adão tinha com Deus antes do pecado se coloca em uma posição inferior ao conhecimento que se tem dele no estado de glória e superior àquela que se tem dele no estado de miséria; de fato, no estado da origem conforme o olho puro da razão contemplava Deus sem obscuridade, no estado de glória Deus é visto na majestade da sua substância e no estado de miséria atual é visto como em um espelho opaco e em enigma, ou bem uma semelhança obscura. O homem origina, vivendo em uma situação de luz e de paz com Deus em si era ordenado em modo perfeito à beata Trindade e a essa assimilada pela sabedoria do Filho, a benignidade do Espírito e a potência do Pai.

Antes do pecado, com o seu “olho de contemplação” era capaz de acolher e contemplar o Verbo exemplar divino nas coisas com espontaneidade e certeza, vale dizer num espelho e não em enigma “. Era capaz de reconduzir e levar assim, toda a realidade ao Criador pelo fato de conter nele o Modelo divino. Esta em a razão pela qual, segundo o Doutor franciscano, o homem, saído das mãos criadoras de Deus era reconduzido ao Verbo, se assemelhava a ele, o imitava”, em substância realizava a sua existência na verdade do Verbo divino incriado e mediador, pois da criação.

O pecado de fato tem levado o homem à enfermidade, à ignorância e à maldade; por isso ele se torna carnal, animal e sensual. Pois que fechado à inspiração e à atividade do Verbo na sua interioridade, que com sua luz não mais o pode iluminar interiormente. Ele não é mais capaz de conter o Verbo Modelo na criatura e de reconduzir este com tal percepção a essa origem divina e dar a eles o pleno significado.

Sob este fundo antropológico e teológico São Boaventura elabora sua visão do Verto encarnado. Isto já é um sinal de que considera motivo principal da vinda do Verbo divino na história humana a redenção do homem do pecado e das suas conseqüências. Esta opção dá à sua cristologia uma especificidade. Digamos que expondo a situação da origem do homem criado de Deus e elevado à vida de graça, Boaventura não pensa nem alude a uma mediação do verbo encarnado: elabora um relatório entre o homem das origens e Deus como relação entre o homem, ou melhor, a alma criada e elevada à vida da graça, e o Verbo e, através dele, o Pai no Espirito, a Trindade.

A obra da redenção é efetuada pelo Verbo qual “média pessoa” a qual com a encarnação é atribuída a função de “reconduzir” a criação decaída ao Pai/Deus Trindade, princípio e fim de tudo. Boaventura apresenta diversos motivos para ilustrar a conveniência da vinda redentora do Verbo e não da outra Pessoa divina na carne. Em uma parte claríssima do Brevilóquio escreve: “Foi de todo conveniente à nossa salvação a encarnação do Verbo, pois como o gênero humano veio à existência através do Verbo incriado e depois caiu na culpa abandonando o Verbo inspirado, assim pudesse levantar da culpa pela mediação do Verbo encarnado”. 26

Por isso a mediação da criação é própria do Verbo, a ele se destina também aquela da redenção. Depois que o homem caiu no pecado, a divina sabedoria encontrou um caminho de misericórdia por meio do Verbo encarnado, afim de que por meio dele o homem fosse disposto à graça.

É importante, todavia, destacar o motivo pelo qual segundo São Boaventura, o Verbo, espiritual, invisível, para operar a mediação redentora e levar assim o homem (com o mundo) ao Pai, se seja devido revestir de carne humana, fazer-se homem, matéria, corpo, sentimento.

Por causa do pecado a criatura racional sob um ofuscamento do olho da contemplação, foi muito conveniente que o eterno e invisível tornasse visível e assumisse a carne, para reconduzir ao Pai.E por isso se diz: E o Verbo se fez carne!


Notas:

1 Os elementos essenciais da teologia boaventuriana se encontram no seu Comentário às Sentenças.

2 BAGNOREGIO, Boaventura. Collazione in Hexaemeron. Tradutor Pietro Maranesi. Roma (Itál.): Città Nuova Editrice, 1994. Edizione latino – italiana. Coll. 1, 10. p. 53.

3 Id. Ibid. Coll. 1,12. p. 55

4 Id. Ibid. Coll. 1, 38. p. 69

5 Sig. Desenvolvimento, geração, etc. ( Essa expressão será usada outras vezes no corpo do trabalho)

6 Coll. 3. n. 8. P. 97

7 BAGNOREGIO, Boaventura. I sent, d.27, 2 a, concl. I , 485. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Gesú Cristo rivelazione di Dio nel pensieiro di S. Bonaventura. Editrice – Miscellanea Francescana, 1990. P. 37. A tradução é do Prof. Alkimim.

8 Ad intra – para o interior e Ad extra- para o exterior.

9 BAGNOREGIO, Boaventura. De myst. Trinitate . q.4, a. 2 ad 8; V, 87. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. 1990. P. 45. A tradução é do Prof. Alkimim.

10 Coll. 9. 2; p.191.

11 BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Op. Cit. 1990. p. 52.

12 BAGNOREGIO, Boaventura. Itinerário da mente para Deus. Tradutor Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS e USF, 1999. vol. I c. 6. n. 02; p. 339.

13 Id. Ibid. c. 6, n. 2. P. 339.

14 Idem. De Sanctis Angelis. Sermo 1; IX, 616. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Op. Cit. 1990. p. 60. A tradução é do Prof. Alkimim.

15Idem. Brevilóquio. Tradutor Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS e USF, 1999. Vol. I. p 2, c.1; p. 84-85.

16 Idem. La Ciencia Divina e Humana de Cristo. q. 4, concl; V, 24. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Op. Cit. 1990. p. 60-61. A tradução é do Prof. Alkimim.

17 BAGNOREGIO, Boaventura. Redução das Artes à Teologia. Tradutor Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS e USF, 1999. Vol. I. n. 12; p.360.

18 Idem. Coll. 2. 2,3; p. 71-72.

19 Idem. Itinerário da mente para Deus. 1999. Vol. I. Cap. 2. n.11 e 13; p. 314-315.

20 Idem. Apologia Pauperum. VI, 2, 12; VIII, 242. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Op. Cit. 1990. p. 60-61. A tradução é do Prof. Alkimim.

21 Idem. La Ciencia Divina e Humana de Cristo. q. 4, concl; V, 24. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Op. Cit. 1990. p. 67. A tradução é do Prof. Alkimim.

22 Idem. I Sent. d. 3, p. 2. a.1, q.1. concl ; I, 81-82. Apud. BARTOS, Jan Francizzek, OFMConv. Op. Cit. 1990. p. 69. A tradução é do Prof. Alkimim.

23 Idem. Brevilóquio. 1999. Vol. I. 2, 12, n. 4; p. 131.

24 Idem. Brevilóquio. 1999. Vol. I. 2, 12. n. 5 p. 132.

25 Idem. Sermoni Dominicale. Sermo 39, 1. Apud. IAMMARRONE, Giovanni. OFMConv. Op. Cit. 1997. P. 159.

26 Idem. Brevilóquio. 1999. Vol. I. 4, 1. n. 4. p. 161.

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Nota do Editor do Blog
Ilustração:
Saint Bonaventure tenant l'arbre de la Rédemption / Vittore Crivelli. Séc. XV
Disponível em http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Vittore_Crivelli_-_Saint_Bonaventure.jpg acesso em 02 ago. 2009.

Contexto do Pensamento Franciscano

O CONTEXTO HISTÓRICO - FILOSÓFICO ONDE NASCE O PENSAMENTO

FRANCISCANO

Por Frei Marcelo Veronez, OFMConv

O pensamento franciscano de S. Boaventura teve repercussão forte em toda a alta Idade Média. Foi um dos pontos de referências para todos os grandes estudiosos da época. Quando Boaventura estudava e já começava a lecionar, o neoplatonismo ainda triunfava e daí se explica a sua posição entre os grandes mestres da escolástica. Ele também conheceu a nova corrente aristotélica, seguida por São Tomás de Aquino. Todavia, preferiu o caminho traçado por Platão e Agostinho. A busca de uma vida em união com Deus é uma constante no pensamento medieval franciscano. Neste intuito, muitos frades trilharam e ensinaram vias que nos levam ao Sumo Bem. O caminho que leva a Deus é traçado pelo próprio Deus, e revelado àqueles que batem a sua porta com a oração. Quem lho revela é sempre o mesmo Espírito Santo, por isso podemos observar muitas semelhanças entre as várias trilhas apresentadas. Uma delas a que seguiu S. Boaventura.

Para falarmos sobre a linha de pensamento do Santo faz-se necessário ir ao encontro dos fatores da história e da filosofia do século XII e XIII. Foi um dos tempos mais fortes de toda a história universal, foi o tempo das luzes e não das trevas como infelizmente afirmam alguns ignorantes historiadores. Tanto é prova disto que a Idade Média foi uma das fases mais ricas da cultura, artes e de toda a área acadêmica, os medievais juntaram um patrimônio cultural valorosíssimo para toda a humanidade. Poderíamos perguntar, o que seria de nosso tempo se não tivéssemos passado pela Idade Média? O que seria de todos os empreendimentos do tempo moderno? É de se pensar e de destruir os pré-conceitos construídos nas nossas poucas informações, para se defender uma idéia destas deve-se firmar em fortes argumentos, o que na maioria das vezes não passa de falácias ser argumentos e de falta de informação. Basta tomarmos as obras literárias deste tempo e descobriremos o valor de toda a Idade Média.1 Este valor é sem dúvida tudo aquilo que a Idade Média tirou da antigüidade clássica, isto é, a tradição bíblica e patrística. É o tempo dos grandes místicos, pais de todo patrimônio espiritual da Idade Média. É o tempo do valor estético, pois "os medievais falam continuamente da beleza de todos os seres. Se a história dessa época é cheia de sombras e contradições, a imagem do universo que transparece pelos escritos de seus teóricos é cheia de luz e otimismo".2 É dentro deste contexto que nos lançaremos agora a conhecer os caminhos por onde desabrochou a filosofia de São Boaventura.

2.1. Contexto histórico-filosófico do séculos XII e XIII

Este período como já ficou dito acima é o período designado por Idade Média. Estavam em auge as escolas e as traduções das obras do Corpus Aristotélicos e de tantas outras como Platão e alguns dos filósofos orientais. Faziam parte dessas escolas as catedrais, pois como sabemos as primeiras escolas nasceram ao lado das grandes catedrais como é o caso da Catedral de Notre Dame em Paris. Estas pequenas escolas iniciaram-se com estudos do quadrivio e de outros e depois tornaram-se grandes centros tradutores das obras gregas. Faziam parte também desses centros de estudos os monastérios, eles eram como grandes cidades feudais que moviam em torno de si tudo o que se refere a cultura, artes, musicas e muito mais pelos estudos. Foi o tempo do grande impulso da espiritualidade cisterciense sob o abadiado de Estevão Harding (1109- 1113) e depois por Bernardo de Claraval (1114) na Abadia de Claraval que foi a primeira abadia a ter contato com os textos hebraicos trazidos pelos rabinos, via Espanha. Entre estas abadia sobressai a Abadia de Cluny do beneditinos, grande centro místico do século XII. Neste mesmo período nascem os grupos eremitas organizados, como os Cartuxos e os Camaldulenses e outros bem mais livres chamados de Ordem de Grandmont. Era o nascimento dos grupos tipos por pauperísticos do século XII, onde se assemelharam os franciscanos.3 O século XII especificamente foi o período em que a Igreja passava por séria crise, os feudos invadiam o patrimônio espiritual da Igreja. Diante dessa densa massa surgiu grupos tipos como movimentos pauperísticos que na sua maioria defendiam a pobreza de Cristo e faziam a exemplo dele, a vida de intensa pobreza e peregrinação, estas opções geraram na Igreja muitos outro grupos, uns considerados heréticos outros pequenas ordens, como foi o caso da Ordem Franciscana.

Entre estes destacam-se os Valdenses e os Humilhados, pequenos grupos que logo no início se separam da Igreja devido a pratica intensa da pobreza, que era um escândalo para a época. Estes movimentos buscavam o abandono dos bens, andavam a pés descalços, usavam uma só túnica e faziam pregações itinerantes. Os Humilhados eram ainda mais sedentários, trabalhavam com suas próprias mãos, coisa que os Valdenses não faziam, pois viviam somente para pregação. Logo entraram em conflito com o clero, sendo considerados grupos heréticos.4 Se presume que na Idade Média havia uma psicose de heresia, é o caso de que muito desses movimentos eram autenticamente cristãos e devido esta psicose provocada pelo temor da perda de poder acabaram sendo considerados heréticos.

Nesta mesma época na cidade de Troyes é criada a escola do rabino Rashi, nas terras de Hugh de Champanha, esta escola tinha contatos com textos hebraicos, Talmud e Kabala, que provavelmente entraram na Europa via Espanha, com a vinda dos árabes. Mais tarde surge nesta mesma cidade os Cavaleiros Templários, ou pobres cavaleiros de Cristo, chamados posteriormente, cavaleiros do templo, ou de Jerusalém. Os Templários eram uma Ordem que nasceu na França em 1118. Sua aprovação definitiva pela Sé Apostólica se dá no Concílio de Troyes, em 1128. O estabelecimento desta Ordem na Europa acontece devido a grande influência de Bernardo de Claraval, principalmente auxiliando na aprovação da regra Teve como primeiro líder Hugh de Pauyens. Era uma ordem que tinha grande ligação com os cistercienses, especialmente S. Bernardo, que até chegou a escrever em 1132 um louvor aos cavaleiros, obra realmente digna de tanta excelência.5 Essa excelência é descrita por Bernardo por uma grande admiração que teve pelos cavaleiros, ou seja o voto que fizeram para a defesa dos cristãos.

"Conquistada pelos cristãos na primeira cruzada, em 1098, Jerusalém estava de novo cercada pelos árabes em 1116. Foi quando os nobres franceses Hugo de Payens e Geoffroi de Saint -Omer juraram, na Igreja do Santo Sepulcro viver em perpétua pobreza e defender os peregrinos que vinham a terra santa. Nascia a Ordem dos cavaleiros pobres de Cristo, renomeada em 1118, como ordem dos Templários"6

Esta ordem por muitos anos foi alvo de um profundo comércio de informações e também das possíveis entradas de livros orientais para as famosas escolas tradutoras, entre elas a escola do rabino que era da mesma cidade onde os Templários foram fundados.

"Os templários "... combatiam somente pelo interesse do Senhor, sem temor de incorrer em algum pecado pela morte de seus inimigos nem em perigo nenhum pela sua própria. Porque a morte que se dá ou recebe por amor de Jesus Cristo, muito mais de ser criminal, é digna de muita glória. Porque uma parte fomenta a ganância para com Jesus Cristo, e por outra é Jesus Cristo mesmo que adquire: porque este recebe com prazer a morte de seus inimigos em desagravo da sua e lhe é mais agradável, todavia, a de seu fiel soldado para com seu Senhor. Assim o soldado de Jesus Cristo mata seguro a seu inimigo e morre com maior seguridade". 7

A escola dos Tradutores de Toledo (1085) surgiu a partir da tomada da cidade de Toledo, os cristãos começaram aí um lento trabalho que rendeu frutos por todas as gerações futuras. Na Segunda metade do século XII o encontro entre uma vontade política, a do arcebispo francês de Toledo, Raimundo de Sauvetat, e várias gerações de tradutores excepcionais permitiram que os cristãos espanhóis assegurassem e rendessem os muçulmanos longe dos meios cristãos, gerando assim, uma vasto material traduzido do grego - árabe para o latim, especialmente do corpus filosófico grego - arábico. Os tradutores de Toledo exerciam sérios e valiosos estudos, tinham uma importante bibliotecas, daí resultaram as grandes traduções.

De todas estas influências árabes, muitas outras se estenderam por dentro da Europa, muitos pagãos que conseguiam entrar na França, traziam consigo toda a cultura e filosofia oriental, árabe ou judia. Em sua maioria com receios de serem massacrados pelos cristãos viviam numa vida de total clausura, e totalmente escondidos formando sociedades secretas. Passando as gerações muitos deles traziam consigo um cristianismo dos livros apócrifos e também das fontes primitivas, formando assim os grupos ou movimentos religiosos leigos que desejavam viver mais perfeitamente as origens e as tradições. Entre este sobressaíram-se os cátaros,8 que eram provenientes do grupo dos bogomilos, que impregnaram fortemente a sociedade medieval, mais especificamente da região que hoje é o sul da França, onde se falava a língua d'oc, (Terra d'oc). Os cátaros trabalhavam pelo advento de uma sociedade justa, guiados pelo amor ao próximo e à caridade. Desde a mais remota antiguidade a região do Languedoc era uma terra de passagem e de comércio; estava ligada a todos os países da bacia mediterrânea, gerando antes de tudo o comércio, que trazia riquezas e também cultura. No século XI esta região mantilha estreita relação com Toledo, sede da brilhante universidade dos tradutores que recebiam através de Languedoc alguns dos textos para as traduções, estas acabavam caindo nas mãos dos recém cátaros, que começavam a formar grupos de estudos sobre os textos. A partir do século XII o movimento cresceu e alcançou o apogeu, desenvolvendo ao redor de si cidades com estruturas totalmente cátaras. Este movimento se estendeu por toda a Europa principalmente devido a divulgação feita pelos trovadores, isto é, cantores ou poetas que transmitiam os ensinamentos dos cátaros principalmente ao grupo da plebe, dos pobres. A influência dos cátaros foi grande em toda a literatura, pintura e esculturas da época, algumas igrejas trazem em si marcas das antigas catacumbas cátaras bem como na cultura de todo o povo, especialmente nos cantos, que eram um dos meios mais eficientes para a conversão do povo simples. Segundo alguns historiadores esta influência chegou também aos movimentos pauperísticos da época, entre eles os franciscanos, porém bem antes disso Francisco trazia em si esta influencia. Segundo alguns sua mãe que era provençal teve contato com os populares trovadores que impregnaram na mãe uma paixão especial pelo canto que depois passou para o filho como afirma Tomás de Celano: "Vestido com uma roupa curta, ele que em outros tempos andara de escarlate, e cantando em francês..." (Primeira Vida de S. Francisco. 1Cel. 16).

Em meio a todos estes acontecimentos da Idade Média soma-se o da famosa Escola de São Vítor. Por volta do ano 1100 Guilherme de Champeaux, professor de Teologia na escola anexa à Catedral de Notre Dame, abandonou o mundo para dedicar-se inteiramente à contemplação, junto à capelinha semi abandonada de São Vítor nos arredores de Paris. Procurado mais tarde por pessoas desejosas de orientação espiritual, surgiu ali o mosteiro de São Vítor, sob a orientação deste sacerdote que, além de asceta, havia sido notável teólogo. Na fundação do mosteiro de São Vitor inevitavelmente haveria de existir uma escola de Teologia como parte integrante de sua espiritualidade. A direção e a organização iniciais da escola de Teologia anexa ao Mosteiro de São Vitor foram confiadas com grande acerto a Hugo de São Vítor, que para tanto parece ter retomado, aprofundando-os, os princípios deixados por Cassiodoro em suas Instituitiones. Neste sentido Hugo utilizou-se da Ciência Sagrada como parte integrante de uma forma de ascese que, conduzindo em primeiro lugar à contemplação, respondesse também profundamente ao preceito de ensinar deixado por Cristo como sendo a prova de amor que Ele deseja de nós.

A Escola de S. Vitor era uma abadia de cônegos ligados a abadia de Marselha. Como já ficou dito tinha como principal expoente Hugo que teve estreita amizade com S. Bernardo de Claraval, ambos de índole neoplatônica. Ele foi atraído pela fama do Mosteiro, e foi levado a tão obstinante influência. Em Ricardo de São Vítor, Hugo encontrou e formou um discípulo à sua altura; a obra teológica de Ricardo continua tão de perto a do próprio Hugo que pode-se considerar ambas praticamente como sendo uma só. Dentre outros que não citamos, ao fim dos últimos momentos no século XIII aparece Tomás Gallo, abade de Vercelli, interprete de Pseudo-Dionísio e mestre de Santo Antônio.

Santo Antônio nasceu em Lisboa (Portugal) em 1188 ou 1190 e morreu nas vizinhanças da cidade de Pádua, Itália, em 1231. Jovem, foi logo estudar no colégio dos cônegos e mais tarde ingressou na Ordem dos Cônegos Regulares e fez seus estudos filosóficos e teológicos em Coimbra, que tinha grandes influências com a escola de S. Vítor9, e onde também foi ordenado sacerdote. Apareceram naqueles anos, em Portugal, os primeiros frades franciscanos que abriram um convento. Estava ainda vivo São Francisco de Assis, que em seu anseio apostólico de converter os infiéis já enviara frades a Marrocos, alguns dos quais tinham sido martirizados pelos muçulmanos e cujos corpos foram levados para Portugal. Foi neste período que Antônio conheceu João Parente e desta forma ingressou na Ordem.

Não poderíamos deixar de falar da Escola de Chartres outro marco dos séculos XII e XIII. Sua fundação se deve antes de tudo a S. Fulberto, um dos pais da filosofia neoplatônica chartreana. A Escola de Chartres tinha uma total opção pela filosofia da antiguidade, traduzindo o que foi de mais importante para a época, como por exemplo Timeu e Fédon de Platão, duas obras que provocaram a revolução astronômica dos séculos XII e XIII.10

Por fim, este período é marcado pela abertura às inovações no campo acadêmico. As discussão entorno ao problema dos universais geravam o início da alta escolástica, e a abertura da Idade Moderna. Aqui nos limitamos, porém, o que deve ficar é que S. Boaventura viveu entre todos estes tremores medievais, bem como entre todas essa luzes e firmezas que puderam cada vez mais iluminar sua filosofia.

E é na perspectiva de iniciarmos as discussões sobre suas influências é que começamos agora a desvendar os caminhos tomados primeiramente conhecendo a intuição de Francisco de Assis frente a todo este momento histórico e filosófico dos séculos XII e XIII.

2.2. A Partir da Intuição de Francisco de Assis

São Francisco nasceu em Assis ( Itália), em 1181/1182 e morreu no dia 03 de outubro de 1226. É o fundador da Ordem dos Frades Menores ou como se chamava na época Ordo Minorum.

Francisco de Assis e intuição estão tão próximos um do outro que se observarmos bem de perto a vida do Santo, saberemos que na verdade ele intuía e buscava encontrar-se com a verdade absoluta e única. Ele é um dos grandes homens de todo tempo, e sua memória não pode deixar de ser lembrada por todos aqueles que um dia ouviram ou ouvem falar deste fabuloso homem de Assis. Ele foi pouco afeiçoado as letras mas um sábio quanto ao revolucionar todas as estruturas de sua época. De uma maneira toda especial ele voltava-se para o todo das essências parecendo as vezes ter conhecido intimamente o patrimônio filosófico dos grandes pais da filosofia cristã, seus ideais aproximavam-se de Agostinho e de todos os neoplatônicos.

Alguns de nós poderíamos questionar de onde lhe provém tão grande intuição e porque muitos dos grandes homens daquele século passaram a ver em Francisco um ideal de vida e de inspiração filosófica, o que na verdade existe de filosofia em uma homem considerado como o mais pequeninos de todos os homens? É neste intuito que traçaremos neste tópico um itinerário intuitivo de Francisco de Assis, onde S. Boaventura partiu para construir sua filosofia.

Homem simples e pouco afeito às letras,11 Francisco tinha diante de si um ideal, que em primeira instância poderíamos dizer era uma vida na mais restrita pobreza. Esta pobreza aparece como sendo uma predileção especial pela renúncia dos bens, mas poderíamos também dizer, para tudo o que viesse a tirar a liberdade do homem. Francisco procurou desde o primeiro momento renunciar a todos os poderes, autoridades que viessem a tirar o verdadeiro espírito de sua mais importante busca, o Sumo Bem, como expressava Platão e também posteriormente Francisco. A busca de Francisco tendia a exemplo dos grandes homens do cristianismo retirar-se para unir-se a contemplação. Foi através dela que ele intuiu muitas das geniais idéias que marcaram sua vida e a de todos os outros que lhe seguiram. Impulsionado pelos acontecimentos dos século XII, Francisco tendia como os demais movimentos da época pela vida eremítica e itinerante, esta lhe proporcionou a entrega total na busca das virtudes, esta busca provinha de um saber quase que filosófico, pois Francisco partia das coisas sensíveis para, por meio delas e nelas, como que por degraus, chegar ao autor das mesmas.

Na estiguimatização de S. Francisco de Assis no Monte Alverne, descobre, uma indicação simbólica do caminho pela qual a alma se eleva até Deus, e nele imerge pelo êxtase. Faz a experiência desta ascensão espiritual, assim “por aquelas seis asas podem com razão entender-se os seis arroubos de iluminações divinas, por meio dos quais, como por uma espécie de degraus ou trajetos, a alma se dispõe para entrar na paz, graças aos arrebatamentos extáticos da sabedoria cristã”12 e, descoberto uma vez este segredo maravilhoso, nutriu pelas coisas e pelo mundo em geral um grande amor cosmológico a ponto de entrar em sintonia com toda criatura, o universo é a morada de todos, daí seu imenso amor pelas criaturas. Poderíamos dizer que ele era um ecologista que ensinou aos homens o que é ser irmão de toda a criatura. A natureza para Francisco era como um espelho a refletir a perfeição do criador. Não se trata da parte de Francisco de um simples culto a natureza mais uma veneração da forma revelada de Deus.

Os escritos de S. Boaventura revelam a vida deste simples homem, não através de dados históricos mais muito mais por que a filosofia de S. Boaventura foi toda condicionada a experiência franciscana. Sua visão projetava uma filosofia e uma teologia marcada pelo espírito de Francisco, e sua vida, seus pensamentos foram a formulação científica de uma vida já franciscana. Sendo assim S. Boaventura é um discípulo autêntico de Francisco, pois dedicou toda a sua vida em captar o espírito do Seráfico Pai. Os mesmos sentimentos que expressava Francisco através dos cantos, os traduzia S. Boaventura em argumentos científicos. Isto o declara o próprio S. Boaventura do início ao fim de sua obra Itinerário.

“Aconteceu que, por altura do trigésimo terceiro aniversário do morte de S. Francisco, levado por impulso divino e desejo de procurar a paz do espírito, me afastei para o monte Alverne, como para um lugar tranqüilo. Estando ali, ao considerar várias elevações da mente para Deus, veio-me ao pensamento, entre outras coisas, o milagre que no mencionado lugar se deu com o mesmo S. Francisco, a saber, a visão de um serafim alado, em figura do crucifixo. Considerando-a, sem demora me pareceu que tal visão indicava o êxtase do mesmo Bem-aventurado pai na contemplação, e o caminho por que a ele se chega”.13

S. Boaventura compreendeu que algumas das intuições geniais de Francisco só poderiam sobreviver se institucionalizadas ou descritas em forma filosófica, era o tempo em que a autoridade era a referencia ao estudo nas grandes universidades e preocupado S. Boaventura coloca em forma de texto sua compreensão acerca das intuições primeiras de Francisco fazendo que estas chegassem a mão de todos os frades.

Na visão de S. Boaventura, Francisco contestou com sua vida e seu modo de ser, pensar e agir toda a sociedade da época, principalmente a Igreja. O evangelismo de Francisco revelou aos cristãos que a instituição devia servir e não ocultar o que ela traz em seu interior. Era uma crítica direta a vida monástica muito forte nos séculos XII e XIII. Uma vida que na maioria das vezes era corrompida, fechava para si a onipotência divina dirigida a todos, principalmente aos pobres. Um outro ponto é a recusa do poder da parte de Francisco, ele apresentou-se diante dos grandes do povo como aquele que chega de mãos vazias, desarmado, não procurando se impor, mas servir.

Deste então Francisco é considerado por Boaventura como o verdadeiro filósofo cristão, pois intui perfeitamente as vias da perfeição, do virtus, e de todos os mecanismos necessários para uma crítica de seu tempo. Francisco abre com a sua vida e a sua busca o caminho de muitos outros irmãos que serão chamados franciscanos e entre estes muitos se tornaram filósofos fazendo do franciscanismo uma escola importante no século XIII. Esta com certeza é a maior representação deste patrimônio espiritual e filosófico lançado de forma tão simples pelo Poverello de Assis.

É o que veremos a seguir.

2.3. - A Origem dos Estudos Filosóficos entre os Franciscanos.

A origem dos estudos filosóficos entre os franciscanos aconteceram exatamente no período dos grandes acontecimentos do século XII e XIII, e é por isso que a Ordem Franciscana não podia ficar de fora, pois neste período apareciam as primeiras universidades, principalmente em Paris e Oxford. "O movimento franciscano não podiam ficar alheios às efervescências sócio-eclesiais de seu tempo".14 Sabemos que S. Francisco não fundou uma Ordem de doutores e intelectuais, nem incutiu neles simplesmente uma aspiração acadêmica, apenas acolheu candidatos que a ele se achegavam, desejosos de viver como ele vivia. Desde então, as coisas correram deste modo, até o momento em que os frades ativessem à pregação da penitência ou à pregação da moral. É aí o momento em que aparece a condição indispensável do estudo da teologia para a pregação, pois até o momento havia uma concessão para os leigos e especialmente para os franciscanos para pregarem sem os estudos teológicos, no entanto é com o problema das heresias que passou a se exigir os estudos teológicos nos grupos de mendicantes e pregadores itinerantes.

Tendo os frades saído da pregação da penitência, partiram para a pregação das Escrituras Sagradas, aparece a indispensabilidade do estudo teológico para a pregação da Bíblia. Era entre outros o período em que o estudo das Escrituras começavam por receber um caráter de ciência sagrada, e sua indispensabilidade começava a abranger todas as correntes religiosas da época. Como se podia observar a ciência era necessária aos pregadores; era necessário que fossem versados nos dois testamentos e acostumados a se servir das escrituras, e esta era também uma preocupação dos concílios da época. Passando o estudo da teologia a ser obrigatório para todos os pregadores. Estas exigências se concretizaram na Ordem com a entrada de Santo Antônio, como primeiro mestre dos frades em Bolonha, tendo a aprovação do próprio Francisco para ensinar aos frades a Santa teologia:" Eu, Frei Francisco, saúdo a Frei Antônio, meu bispo.15 Gostaria muito que ensinasses aos irmãos a sagrada teologia, contando que nesse estudo não extingam o espírito da santa oração e da devoção, segundo está escrito na regra. Passar bem." 16

Até o momento os estudos referiam-se somente a teologia17, porém no inicio do século XIII com S. Boaventura, quando já eleito Ministro Geral, escreve o Commento alla Regola dizendo: "Juntamente com este capítulo resolvemos que os frades, segundo a vontade de S. Francisco, devem dedicar-se aos estudos; pois sem os estudos não é possível ensinar as Sagradas Letras"18 S. Boaventura está aqui a se referir ao estudo das artes em geral, pois neste mesmo período a filosofia era tida como uma disciplina anexa, ambas com caráter diferentes, mais unidas em um único fim.

O estudo da Filosofia em si entra na Ordem com a chegada dos letrados ou clérigos que na sua maioria eram mestres em Paris. É no ano 1228 com um convite do Ministro Provincial da Inglaterra que Roberto de Grosseteste começa ensinar aos frades em Oxford. E em 1235 com Alexandre de Hales os frades entram na Universidade de Paris recebendo sua primeira cátedra. A importância destes dois eventos é sem dúvida os fundamentos de todo o patrimônio filosófico da Ordem, Roberto de Grosseteste19 e Alexandre de Hales marcam a identidade destas duas escolas, uma matemática - científica e outra agostiniana - teológica com uma considerável crítica ao aristotelismo averroísta.

Todo o envolvimento da Ordem com os estudos deu-se principalmente devido a obediência da Ordem a Igreja, que foi a primeira a exigir as mudanças na formação dos religiosos. Estas exigências dentro da Ordem nem sempre foram bem esclarecidas, gerando muitos grupos contra os estudos, principalmente os filosóficos propostos pela escola de Paris e Oxford. Alguns frades do grupo dos espirituais traziam consigo sérias críticas a Paris, dizendo ter esta destruído Assis. "Dizia muitas vezes com fervor de espírito: Paris, Paris, tu destróis a Ordem de S. Francisco".20 Porém não é verdadeira esta afirmação, pois a contribuição dos estudos na Ordem deram muitos frutos a Igreja Romana, especialmente como interventores nas relações entre a Igreja Latina e a Oriental.

Por fim muitas foram as circunstâncias históricas que fizeram acontecer na Ordem esta virada radical para os estudos, porém não é nossa pretensão aqui mostrá-las detalhadamente, no entanto vale ressaltar a situação numérica de vinte mil frades gerava a preocupação de uma ocupação para todos eles, pois a maioria vivia na ociosidade. Além disso, o Concílio de Latrão IV fez insistentes pedidos para os religiosos diante da formação dos clérigos.

Notas:

1 Vale lembrar que a Idade Média não está somente ligada as relações da Igreja, tão mal vista na história, mais muitos mais pela humanidade toda, aí encontramos o valor indubitável de todo este tempo.

2 ECO, Umberto. Arte e beleza na estética medieval. Trad. Mário Sabino Filho. Rio de Janeiro: Ed. Globo, 1989, Cap. 3, p. 31.

3 MATURA, Thaddée. O Projeto Evangélico de Francisco de Assis. Trad. Ir. Ede Maria Valandro. Petrópolis: Vozes, 1979, p. 52.

4MOREIRA, Alberto da Silva. Herança Franciscana. Vozes / USP. Petrópolis: 1996. P. 82.

5 CLARAVAL, Bernardo. De la excelencia de la nueva milicia. Madri: BAC, 1969, Obras Completas de Bernardo de Claraval, Vol. II.

6 CALDEIRA, Jorge. A cruzada do descobrimento. Super Interessante, São Paulo, fevereiro de 1998. P. 40. - Esta pesquisa descreve a possibilidade da vinda dos Templários para o Brasil durante o período de colonização.

7 Op. Cit. CLARAVAL, Bernardo. De la excelencia de la nueva milicia. Cap. III. P. 857.

8 cf. LULIAN, Lucienne. Os cátaros e o catarismo. Trad. Antônio Danesi. São Paulo: IBRASA, 1993. Coleção Gnose, 235 p. Cátaros - do grego Katharos que significa puro.

9 Sobre os estudos de Santo Antônio e as influências vitorinas Cf. CAEIRO, F. da Gama. Santo Antônio de Lisboa. Lisboa (Port.): Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1985. Vol. II Estudos Gerais da Série Universitária.

10 A Escola de Chartres não teve grande repercussão sobre os filósofos franciscanos, seus pensadores são pouco citados. Sobre a Escola de Chartres ver: URBANOZ, Teofilo. História de la Filosofia. Madri (Esp.): BAC, 1986. Vol. II p. 426-470.

11CELANO, Tomás. Primeira vida de S. Francisco de Assis. Petrópolis: Vozes, 1991. Fontes Franciscanas, Parte Terceira n. 120. P. 268.

12 Id. Ibid. N. 3. P. 53

13 Op. Cit. BOAVENTURA, São. Itinerário da Mente para Deus. Cap. I, p. 165.

14 MOREIRA, Alberto da Silva. Herança Franciscana. Petrópolis: Vozes / USP. 1996. P. 96.

15 A palavra Bispo na Idade Média era dirigida a todos aqueles que tinham formação acadêmica de Teólogo.

16 Cf. ASSIS, Francisco. Carta a Santo Antônio. Petrópolis: Vozes, 1991. Fontes p. 75.

17 O estudo da Teologia entre os franciscanos era conhecido como Lectio Cursoria, era um estudo mais simples dos textos seletos da Bíblia. Este não requer um estudo aprofundado dos termos e outros.

18 Apud. BONAVENTURA, San. Expositio super Regulam Fratrum Minorum. In Opera Omina. VIII, 339. ( Trad. Própria)

19 Segundo R. W. Southan em Robert Grosseteste. Claredou Press Oxford – 1992, indica a possibilidade de terem existido dois Grosseteste na história: o primeiro seria o franciscano, que estudo afundo as ideías neoplatônicas e ensinou aos frades, o segund, seria o bispo de Lincon que traduzira Aristóteles aos quais se atribue alguns escritos posteriore, como é o caso deste Grosseteste que citamos acima. Na verdade teria a escola de Oxford adquirido esta característica científica- matemática com este segundo Grosseteste.

20 EGÍDIO, Beato. Sabedoria de um Simples. Trad. Ary E. Pintarelli. Petrópolis: Vozes, 1997. P. 149. - O Beato Egídio de Assis é considerado um dos primeiros companheiros de S. Francisco, vivia em eremitérios e fazia parte da primeira geração franciscana. Em relação a este texto, sabe-se que, talvez tenha sofrido em suas traduções muitas influências dos frades reconhecidos como do grupo dos espirituais.

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João de la Rochelle

João de la Rochelle (1200-1245), discípulo de Alexandre de Hales, passou a seu regente auxiliar por volta de 1235, sucedendo-o pelos anos de 1238 ou 1239. Faleceu relativamente jovem em 1245, no mesmo ano que seu mestre.

Deixou uma obra expressiva, Summa de anima (editada por Dominichele, Prato, 1882), e ainda De vitiis, De virtutibus, De praeceptis, De articulis fidei.

 

Prosseguiu, João de la Rochelle, como Alexandre de Hales, na tarefa de conciliação do iluminismo agostiniano e da abstração peculiar do aristotelismo.

Deus e os primeiros princípios são alcançados por uma iluminação, de que Deus seria o inteleto agente.

O inteleto agente é admitido para a abstração das formas dos corpos, e é individual em cada alma. O aristotelismo de João de la Rochelle é, pelo que se vê, muito mais adiantado que o do secular Guilherme d’Auvergne, seu contemporâneo (vd 76), e que fora um dos primeiros a condescender com o mestre do Liceu. 

  

Na descrição dos detalhes João de la Rochelle revelou adiantado espirito filosófico.

Descreveu a elaboração dos sensíveis comuns, como a grandeza, o movimento, o repouso, o número. Reúne o sentido comum os dados particulares dos sentidos externos, os conserva e com eles forma os sensíveis comuns.

A abstração consiste numa apreciação (aestimatio) dos aspectos inteligíveis sem os sensíveis, que não é senão a ação do inteleto agente dos aristotélicos; a seguir procede-se a predicação à muitos, em que consiste a intelecção exercida pelo inteleto possível.

"A faculdade intelectiva apreende a forma corporal e a despoja do movimento, de todas as circunstâncias da matéria e da mesma singularidade, e a apreende em si mesma, nua, simples e universal.

Com efeito, se não for despojada assim pela consideração do inteleto, ela não poderia ser conhecida como uma forma comum predicável de todos os indivíduos. Deve-se, pois, distinguir estes degraus na ordem da abstração dos corpos: primeiramente, nos sentidos; em segundo, na imaginação; em terceiro na apreciação (aestimatio); em quarto, no inteleto" (citado por É. Gilson).

Abandonou ainda a teoria da matéria espiritual, que seu mestre Alexandre de Hales houvera ainda conservado do agostinianismo. Percebe-se também que estabelecia uma distinção, entre essência e existência, no que verificamos um aproveitamento de Avicena. 

Fonte: http://www.cfh.ufsc.br/~simpozio/portugue.html