Ao lado do aristotelismo de Alberto, Tomás e suas escolas, sobrevive ainda a velha tradição agostiniana, com o seu pensamento próprio. Antes como depois, são sempre os franciscanos os seus representantes principais.
a) De Boaventura a Escoto
Até Duns Escoto, que simboliza uma nova culminância, a velha herança é transmitida por Mateus de Aquasparta (+ 1302), cuja epistemologia é particularmente digna de consideração; Guilherme de la Mare (+ 1298), cujo escrito anti-tomista já mencionamos: Ricardo de Mediavilla (+ após 1300); Rogério Marston (+ 1303) no qual claramente já se mostra a tentativa, típica em Oxônia, de fundir aristotelismo e agostinismo; Pedro João Olivi (+ 1298), que introduz três formas na alma humana — a vegetativa, a sensitiva e a intelectiva, das quais só as duas primeiras seriam formas substanciais do corpo, teoria expressamente rejeitada pelo concilio de Viena em 1312. Franciscano foi também Raimundo Lulo (+ 1316) que, com a sua Ars generalis et ultima (1308) quis constituir uma espécie de mecânica de idéias que permitisse calcular artificialmente todas as suas possíveis combinações, tentativa retomada por Leibniz na sua Ars combinatoria.
b) Duns Escoto
O fundador da mais recente escola franciscana é Duns Escoto (1266-1308). Pertence indubitavelmente aos primeiros espíritos da escolástica, embora seja algo excessivo dizer-se que criou uma nova síntese. Mas em toda parte é um espírito adiantado. Suas idéias são mais agudas, suas distinções mais exatas, suas provas mais coerentes, sua problemática mais rica que até então. Quem quiser filosofar com Tomás faria bem, por ocasião de cada questão, retomar os pensamentos de Escoto e explorá-los. Cabeça crítica, bem mereceu o cognome de doctor subtilis. Não critica porém por criticar, mas sempre procura, criticando, elucidar melhor as verdades já estabelecidas. De orientação fundamentalmente agostiniana, conhece ainda Aristóteles muito bem, mas sem aderir a ele. O seu esforço é para ser um mediador entre as oposições do agostinismo e do aristotelismo. Sabe entender-se com independência relativamente à tradição científica, sobretudo com Tomás.
Vida e Obras
Escoto foi Professor em Oxônia, Cambridge e Paris. Em 1308 foi chamado para Colônia onde morreu com 42 anos de idade. O volume de sua obra literária é espantoso dada a curteza da sua vida. Os mais importantes dos seus escritos são: as Quaestiones subtilissimas in metaphysicam Aristotelis (autênticos só os primeiros nove livros); Quaestiones ao De anima- de Aristóteles (provavelmente autêntico); o Tractatus de primo principio (edição crítica de M. Müller, 1941); Opus Oxoniense; Reportata Parisiensia; Quodlibeta. Nova edição crítica das obras de Duns Escoto sob a direção de P. C. Balic, em curso de publicação (1950 ss.)
Bibliografia
E. Longpré, La philosophie de B. J. Duns Scotus (1942). R. Messner, Schauendes und begriffliches Erkennen Duns Scotus (1942). E. Gilson, Jean Duns Scot (1952). Schäfer O., Bibtiographia de Vita Operibus et Doctrina Joh. D. S. Saéc. XIX — XX (1955).
Vamos expor as idéias fundamentais com as quais DUNS ESCOTO enriqueceu e desenvolveu a problemática do seu tempo.
α) Saber e crer, — A orientação agostiniaua revela-se logo em Duns Escoto se lhe observarmos a posição relativamente
à problemática tradicional, no atinente à ciência e à crença. O conhecimento filosófico de Deus se lhe limita à existência; e as mais importantes elucidações a respeito dele pertencem à fé. O objeto da metafísica não é Deus, como o pensava Averróis, mas o ser como tal, conforme o tinha dito Avicena. A ciência certa é só a que se funda na percepção sensível. O conhecimento das causas supra-sensíveis nos escapa; são-nos acessíveis por argumentos indiretos, sempre débeis e muito gerais. Por isso um conhecimento adequado da essência divina p. ex., escapa à razão natural. Dizemos, certo, que Deus é o ser supremo, primeiro e infinito; mas esses são sempre "conceitos confusos". Na realidade Deus é ainda onipotente, imenso, onipresente, verdadeiro, justo, misericordioso, onisciente. Mas tudo isto só podemos sabê-lo pela fé e a teologia. Pelo contrário, é possível uma "metafísica cristã". Esta realiza e examina filosòficamente a fundo as verdades sobre Deus e a imortalidade, depois de nos terem sido reveladas pela fé, conforme já Anselmo o tinha feito. É isso mesmo que Escoto agora pretende fazer no seu Tractatus de primo principio. O quanto Escoto delimita o domínio da razão natural em matéria de metafísica, particularmente o vemos pela sua posição em face da lei moral natural. Enquanto Tomás lhe considera todo o conteúdo como racionalmente compreensível e demonstrável, Escoto afirma que isso é possível só quanto às disposições dos três primeiros mandamentos do Decálogo, mas não quanto aos outros. Assim, p. ex., podíamos conceber uma ordem do mundo onde fosse lícito o homicídio, a poligamia e não existisse nenhuma propriedade privada. Tomás considerava todos os mandamentos do Decálogo, por causa da sua necessidade, racional, como imutáveis; Escoto considerava tais só os três primeiros, porque a sua alteração implicaria numa contradição interna, o que não se dá com os outros. Por isso estes últimos preceitos morais são disposições dependentes da vontade divina e não têm, como para Tomás, nenhum conteúdo racional. Escoto não é tão crente na razão; espírito crítico, torna mais estreitas as fronteiras da razão. Talvez também quisesse assim encerrar em apertados limites as pretensões filosóficas totalizantes dos averroístas.
β) Primado da vontade. — Compreendemos agora como Escoto chegou à doutrina do primado da vontade. Mas com isso não quis ceder a um irracionalismo, nem afirmar que a vontade pura, por si mesma e só, já possa ser prática. Também Escoto vê na vontade em si uma "faculdade cega", como sempre diz Tomás; e sabe que só pode ser querido o fim previamente proposto pelo intelecto. Mas Escoto atribui à vontade humana maior valor que ao conhecimento, porque o amor nos une mais intimamente com Deus do que a fé, e isso se vê logo do fato de ser o ódio a Deus pior que a ignorância dele. Demais, a vontade deve ser livre em todas as circunstâncias. Segundo Esgoto, nada pode determiná-la, mesmo o supremo bem. Só ela ê a causa das suas ações. A singular valorização da vontade, característica do escotismo, também se transfere para Deus. Assim, é a vontade divina a que positivamente cria a multidão das idéias particulares, de acordo com as (piais Deus formou o mundo, Se Deus conhece as cousas nas suas essências próprias, é que ele encerra em si de toda a eternidade os modelos delas. Mas elas não são produzidas arbitrariamente, como não o são as leis morais positivas, pois a vontade divina cria o que a sabedoria divina preconcebeu. E também aqui, de novo, a possibilidade ou não de uma idéia é a essência de Deus quem a decide e isto sob a égide do princípio de contradição. Também Escoto introduz no seu sistema o platonismo cristão. O seu pensamento faz eco ao αποβλετειν προς τι (as Idéias com que Platão estereotipicamente explica a criação do mundo pelo demiurgo) tão claramente como em Agostinho, Tomás ou Boaventura.
γ) Individuação. — Conexa com esta valorização da vontade e a sua, em cada caso, decisão positiva, é a posição de Escoto relativamente ao problema da individuação. Também o individual é uma entidade positiva e tem como tal uma haecceitas. O conhecimento do individual é o perfeitíssimo dos conhecimentos. Assim, em face do primado do universal em Platão, Aristóteles e Tomás, se afirma uma nova concepção que fará escola e ainda mais se fortalecerá com o aproximar-se dos tempos modernos. Embora o termo haecceitas somente formule o problema, sem o resolver, já nele se manifesta tipicamente e pela primeira vez o que virá a ser uma afirmação capital na filosofia moderna — o individualismo.
δ) O conhecimento. — Escoto é conseqüente consigo mesmo, na sua teoria do conhecimento, quando admite como cognoscível na sua totalidade as cousas concretas individuais. Não há nenhum resíduo irracional, nem nenhuma necessidade de nos aproximarmos do individual, passando pelo desvio do universal. Numa intuição intelectual-sensível captamos imediatamente a cousa existente. Mas o conhecimento não se limita só a isso; também Escoto sobe aos conceitos universais. Estes são abstraídos e, de novo, é o intelecto agente o que faz essa operação. Mas ensina ele, que a natura communis é um meio termo entre o individual e o universal. É só por esta que apreendemos a species intelligilis, a idéia universal, de que deve servir-se todo conhecimento científico. A atividade do intellectus agens no processo cognitivo Escoto particularmente o realça. Em face dele a intuição é causa simplesmente parcial; mas ele é ex se causa integra factiva obiecti in intellectu possibili, A sua função consiste em estabelecer uma certa e constante relação entre os nossos modos de conhecer e o objeto do conhecimento. E assim Escoto assinala a lei própria do conhecimento humano, melhor que Tomás, que também aceita o princípio — tudo o, conhecido o é ao modo do conheceu te. O aspecto subjetivo "do conhecimento vai ainda mais longe. Para Escoto a verdade já não é, conforme à. ingênua teoria da imagem, simplesmente uma adequação; mas "é verdade o que é comensurado com a sua proporção". Isto manifesta clara a sua visão crítica. Escoto também sabe que a experiência sensível enuncia somente juízos de fato. Mas os princípios só podem ser conhecidos pelo intelecto e sua capacidade apreensiva de relações, mesmo quando interpretamos erroneamente os dados da experiência sensível, pois os sentidos não exercem nenhuma causalidade eficiente sobre o intelecto (intellectus non habet sensus pro causa, sed tantum pro occasione). Quando Escoto assim o diz e quando, com o auxílio dos princípios do intelecto, decide em última instância sobre a verdade e o erro dos nossos juízos, aqui reaparece — como, demais disso, na doutrina da natureza comum, que não passa de um universal disfarçado — o velho conceito do ειδοζ. E assim em Escoto a relação entre a sensibilidade e o intelecto fica tão obscura como na escolástica coeva. Só a filosofia inglesa contemporânea é que tomou a sério a questão da sensibilidade. Mas já vemos por Escoto, e ainda mais por Ockham, o aproximar-se lento e vagaroso a essa evolução, mas enfim o aproximar-se. E estas observações nos fazem conhecer como o pensamento moderno é uma continuação do medieval e não surgiu repentinamente, como Minerva da cabeça de Zeus, novidade totalmente nova e diversa.
ε) Conceito unívoco do ser. — Escoto fez falar muito de si pela sua doutrina da universalidade do conceito de ser, a propósito das predicações que fazemos a Deus. Não quer com isso estabelecer nenhumas categorias de sentido unívoco atribuível a Deus e ao mundo ao mesmo tempo. Neste ponto segue a velha teoria da predicação analógica. Mas àquele ser generalíssimo manifesto em tudo quanto existe, seja o que for que conheçamos e a que façamos predicações, embora as cousas se distingam umas das outras, deve corresponder um nome e um conceito próprios, dado que há um sentido quando se fala do ser. Em toda analogia deve sempre haver algo de comum e de igual. É este um pensamento que os antigos não exprimiram assim. Esse ser generalíssimo é o maxime scibile e, como tal, para Escoto objeto da metafísica. É um transcendental, mais determinado pelos atributos de infinito–finito, necessário-possível e semelhantes modalidades. Nestas modalidades entram as distinções que, antes de Escoto, se faziam mediante os conceitos de ser superessencial, por participação, necessário e contingente. Assim se salva a existência da problemática e ao mesmo tempo da noção de analogia. Pois, uma comparação só é possível com um ser comum e já conhecido, seja esse uma idéia ou um ser modalmente conjugarei de espécie mais universal, o que também significa o mesmo.
ξ) Provas de Deus. — Toda a agudeza do seu espírito Escoto a aplicou ao problema das provas de Deus. Desde cedo rejeita a prova aristotélica do movimento, por ter o princípio do movimento muitas exceções. Mas aceita a prova tirada da causa eficiente, a da finalidade e a dos graus de perfeição. A explicação filosófica do conceito de causa, em geral e do princípio de causalidade em particular, e da impossibilidade de um regressus in infinitum, que Escoto aqui empreende, devia incluir-se em qualquer exposição sistemática das provas de Deus. (Para mais minúcias cf. a penetrante análise em Gilson-Bóhner). Neste conjunto também Escoto retoma a prova anselmiana, ampliando-a pela prova da possibilidade da idéia de um ser infinito e é assim precursor do pensamento de Leibniz.
c) Escola escotista
Escoto exerceu uma influência nos séculos seguintes. Contam-se entre os seus discípulos Antônio Andreae (+ 1320), o autor da Expositio in Metaphysicam por muito tempo atribuída a Escoto; Francisco de Mayronis (+ 1325); Gualtério Burleu (+ após 1343); Tomás Bradwardine (+ 1349), típico para a tradição matemática oxoniense; Pedro Tartareto, em 1490 Reitor da Universidade Parisiense; Francisco Liqueto (+ 1520); Maurício a Portu (+ 1520) etc.
Fonte:
HIRSCHBERGER, Johannes. A escola franciscana mais recente: doutrinas antigas e novas. In: _____. História da Filosofia da idade média. Disponível em <http://www.consciencia.org/filosofia_medieval21_escola_franciscana.shtml> acesso em 13 set. 2008.
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